1. 머리말 :‘불교적 민족주의’
-형용모순일 수밖에 없는 아시아 근대의 현실

불교와 민족주의. 얼핏 보면 그 이상의 상반된 개념이 없을지도 모른다. 근대 민족주의란 개개인을 ‘민족’이라는 집단의 일원으로 배타적으로 파악하여 개인의 사회, 정치적 정체성을 ‘민족화’시킬 뿐만 아니라 개인행동의 선악에 대한 판단까지도 ‘민족적’ 기준으로 한다. 그러한 의미에서 ‘민족’이란 단순히 소속 집단의 의미를 넘어서 종교가 퇴색해가는 근대 세계의 최고 도덕적인 주체까지 되는 현상을 여기저기에서 흔히 엿볼 수 있다.

예컨대 자기 출세에만 매달리고 수단과 방법을 가리지 않는 엽관(獵官) 운동가들에 대해서 우리가 당연히 부정적인 도덕적 판단을 내리게 돼 있는데, 정적들을 무차별적으로 제거했던 16세기 중반의 소윤(小尹) 파벌의 수령 윤원형(尹元衡: ? ~1565)이면 그냥 수많은 권신 중의 한 사람쯤으로 기억돼도, 출세에 똑같이 무차별적으로 매달려도 그 출세의 도구로 ‘민족의 적(敵)’인 일제 세력과의 유착을 택한 이완용(1858~1926)이라면 천하가 다 만세의 원흉으로 아는 것이다.

즉, 의식이든 무의식이든 우리가 출세 지상주의뿐만 아니라 ‘민족의 적’과의 관계를 도덕적으로 매우 부정적인 것으로 인식하는 사고, ‘민족’ 에 대한 충역(忠逆)으로 인식되는 모든 것들을 극적으로 도덕화 시키는 사고를 가진다는 이야기가 된다. ‘민족’을 위한다는 것이라면 아마도 대량 학살을 제외한 어떤 행위도 어느 정도 도덕적 ‘선’이 될 수 있는 반면, ‘민족’의 이해관계를 해친다고 판단되는 어떤 행위도, 진리탐구 정도의 명분이 있다손치더라도 도덕적 비난을 받게 돼 있다.

지난 번에 ‘민족영웅’ 황우석의 사기 행각을 고발한 한 텔레비전 프로그램이 겪은 난초를 본 사람이면 다 알겠지만, 진리정신과 직업적 윤리에 입각한 직업 행위, 즉 국민의 세금으로 운영되는 대형 연구 프로젝트 부실에 대한 고발은 ‘민족적’ 관점에서 바람직하지 않게 보인다면 곧 도덕적 비난의 광풍에 직면하게 돼 있다.
민족주의란 이처럼 특정 ‘민족’ 집단을 절대적인 주체로 만들지만, 불교는 주지하다시피 연기(緣起)와 공(空)의 논리로 주체 그 자체를 해체시키고, 개별적인 주체의 존재가 불가능하고 불필요한 ‘열반’이란 이상을 제시하는, 대단히 보편주의적인 가르침이다. 우리의 (다분히 ‘민족화’된) 정서로서 받아들이기 어려운 사실인데, ‘열반’의 시각에서 굳이 보자면, 일본의 ‘국민성’에 대해서 거의 저주에 가까운 언어로 기술한 박은식 선생(1859~1925)의 『한국독립운동지혈사』(韓國獨立運動之血史, 1920년)가 같은 시기에 한국인의 ‘국민성’을 극도로 멸시적인 언어로 이야기했던 그 흔하디흔한 일본측의 서술들과 거의 똑같이 ‘보는 이를 열반으로 인도하지 않는’ 책의 범위에 속할 듯하다.

물론 여기에서 가해자의 민족주의와 피해자의 민족주의를 달리 봐야 한다는 역사학의 상식을 부정하려는 것이 절대 아니다. 다만, 피압박 민족의 해방이라는 당면 과제, 즉 하나의 상대적 진리가 중시되는 사학과 달리, 종교로서의 불교는 ‘시대’와 ‘(민족)집단’의 상대적 진리보다 개인에게 인생의 궁극적 의미를 부여하는 탈시대적ㆍ탈집단적 절대 진리 쪽으로 기울어지게 돼 있을 것이다. 여기에서 ‘민족’과 ‘민족주의’의 보루가 될 수 있는 세속적인 사회과학과 인간의 행위를 ‘특정 집단의 이해관계’라는 기준만으로 판단할 수 없는 보편주의적 종교인 불교 사이에서 어떤 우열을 가리는 것이 전혀 아니다. 결국, ‘시대’의 진리도 ‘시대’를 초월한 진리도 한 명의 인간에게 동시에 필요할 수도 있고 상호간의 보충적 관계에 있을 수도 있다. 다만, 불교의 근본적인 논리상 불교의 ‘민족주의화’가 왜 부자연스러울 수밖에 없는지 간단히 설명했을 뿐이다.

그런데 ‘가르침’으로서의 불교 성격이 탈집단적 보편주의라 하더라도, 제도화된 종교로서의 불교가 민족주의의 이념적인 바탕을 제공한다는 상황-보다 정확하게 이야기하자면 민족주의적 이념 체계 수립 과정에서 여러 방면으로 이용되는 상태-을, 우리가 아시아 근ㆍ현대사에서 부단히 목격할 수 있었다. 근대적 민족 국가의 성립에 ‘성공’하지 못한 일부의 종족 집단 같으면, 전통 승가가 불교를 기반으로 해서 ‘민족’ 담론을 생산하는 유명한 사례는 티베트일 것이다. 1959년의 인도에서 탈출한 이후로는 티베트의 원래 영토와 단절을 강요당하고, 경제적 자원이 처음에 태부족했던 달라이라마와 그의 망명 정부는, ‘불교문화’의 자명한 가치를 국제무대에서 중국 ‘영토 주권’ 주장과의 담론적 투쟁에서 하나의 자원으로 이용하기도 했다.

또 그 구성 성분이 대단히 다양하고 널리 흩어지게 된 티베트 망명 인구를 통합시키는 기제로서 달라이라마의 종교적 카리스마를 이용하기도 한다. 즉, 근대적인 ‘훈련’이 부족한 많은 티베트 망명자들에게 복잡하고 추상적인 개념으로서의 ‘민족’보다 그 ‘민족’을 의인화하듯 하는 달라이라마란 절대적인 종교적 권위의 소유자가 ‘민족적’ 구심점이 된다.1) 본분이 종교인인 달라이라마의 민족주의는 불교에 국한될 수 없어 티베트의 훨씬 더 복합적인 정체성을 단순화시키는 측면이 있기는 하지만, 승려가 선두자가 되어 조직화된 티베트 민족주의보다는 어쩌면 승단을 이용한 지식인ㆍ정치인 등 근대 민족주의의 전형적인 생산 주체들이 만들어내는 민족주의들은 더 파괴적으로, 더 배타적으로 작용될 수도 있다.

예컨대 불교의 가르침(satsana)을 ‘민족’(chat), 그리고 왕권(phra mahakasat)과 함께 ‘공식적인 민족주의’의 기본 이념으로 채택한 근대 태국 같으면, 불교에 입각한 정체성만을 배타적으로 주장한 나머지 1970년대부터 남부 지방 말라이 계통의 이슬람 신도들의 거센 반발을 샀으며, 불교적 포교 사업을 산악 지대의 부족들의 ‘태국화(化)’를 위한 방편으로 이용하면서도 그들을 여러 가지 방법으로 차별해왔다.2) 태국의 경우 그나마 선천적인 요소(혈통)보다는 후천적인 요소(신앙, 언어, 국적)를 ‘민족’에의 소속 기준으로 삼았는데, 스리랑카의 싱할라(Sinhala) 민족주의자 같은 경우에는 불교를 일찌감치 전유하여 ‘불법(佛法)의 적’으로 간주한 타밀이라는 타종교의 종족 집단 전체를 제도적 차별의 대상으로 삼았다.

타밀어의 공식적 사용을 불가능하게 한 1956년의 ‘국어법’, 싱할라 민족주의자들이 선동해서 일어난 1958년 반(反)타밀 유혈 폭동 등 일련의 ‘불교적 민족주의식’ 정책들이 결국 스리랑카를 장기 내전으로 몰아넣었다.3) 물론, 승가가 영국 제국주의자로부터도 1962년 이후의 군사 독재로부터도 감시와 선별적인 탄압을 받아왔던 버마 근대사의 경우처럼 ‘불교 민족주의’는 다소 반제(反帝) 저항적, 그리고 최근에는 민권 옹호적 성격을 가질 수도 있지만4), 위의 태국과 스리랑카의 사례가 보여주듯이 근대 민족국가의 이데올로기적 뒷받침이 된 ‘민족주의적 불교’는 때로는 불교의 본래 가르침과 무관하게 특정 집단에의 배타적인 소속을 절대화시키고 소속이 불가능한 소수자에 대한 차별과 폭력을 합리화하기도 한다.

근대적 ‘민족’ 담론에서 불교가 차지하는 위치를 결정짓는 여러 요소 중의 하나는 ‘전통 시대에 불교와 국가의 유착이 어느 정도 강하고 어떤 형태를 취했는가’ 라는 것이다. 불교가 본래부터 중요한 국가적 역할을 맡아왔다면, 민족주의란 근대의 산물이 아무리 불교의 가르침과 맞지 않다 해도 대개는 불교가 ‘민족화’되어 근대의 지배적인 이념 체계의 중심으로서 자리 잡을 확률이 높다. 티베트, 스리랑카, 버마, 그리고 태국의 경우는 이에 전형적으로 해당되지만, 근세 (17세기부터 1868년까지)의 일본만 해도 불교의 국가적인 위치는 나름대로 제도화돼 있었다. 금지된 기독교 보급의 방지용이기도 했지만 일체 호구들이 해당 지역 사찰에서의 등록(데라우케: 寺請)을 해야 했으며 국가는 여러 종단 사이의 갈등을 방지한다는 명분 하에서 교리 관련 저술에까지 관여했다.

불교는 유일의 지배 이데올로기가 아니었다 해도 지배 체제의 중요한 이데올로기적ㆍ제도적 기제이었음에 틀림없다.5) 그리하여 메이지 시대 초기 몇 년 동안 신도(神道)를 절대화시키려는 국가가 일정한 정도의 불교 탄압을 행했지만, 결국 1884년부터 신도와 불교는 동등한 위치를 차지하게 됐으며, 1900년대 이후로 국가는 주류 불교 종단들을 사회적 갈등의 봉합(자선 사업)과 ‘선량한 황국 신민 정신 함양’, ‘불온사상 선포 방지’를 위해 이용해왔다.6)

국가의 이념 체제의 포섭(incorporation) 과정에서 이노우에 엔료 (井上圓了; 1858~1919)와 같은 사상가로 대표되는 일본의 주류 불교는 기독교와 일종의 ‘충성 경쟁’을 벌여 오히려 근대적인 ‘애국주의’의 내용이 담겨진 ‘호국(護國)’과 불교적인 신앙심을 의미하는 ‘애리(愛理)’의 동일성을 주장하는 등 불교의 국가화, ‘민족화’에 열을 올리고 있었다.7)

결국 불교의 최대 경쟁자로 인식됐던 기독교는 근대 일본에서 다수의 종교 되기에는 실패했지만, 근대 국가 속으로 체제내화 된 불교는 일제의 전쟁 범죄 등에 대한 무거운 책임까지도 일부 지게 됐다. 메이지 사회에서 불교의 ‘한 몫 나누어 챙기기’에 여념이 없었던 이노우에 엔료의 생각과 달리, ‘호국’과 ‘애리’는 그렇게 쉽게 융합되지 않았고, ‘호국’의 과잉은 ‘애리’를 죽이고 말았다.

2. 한국 근대 불교의 ‘민족’과 타(他)민족에의 포섭

그러면, 한국의 경우는 과연 어떠했는가? 한국 불교의 근대적 변화 추이에 수많은 외인(外因)과 내인(內因)들이 영향을 끼쳤기에 순전히 조선시대 말기 불교의 국가적 위치와 사회적 위상만 갖고 설명을 한다면 분명히 부족할 것이다. 예컨대 애당초 독립국가가 아니었던 대만을 생각하지 않는다면, 대한제국은 19세기말~20세기초의 제국주의 ‘황금기’에 유일하게 서구 열강이 아닌 같은 동아시아 국가에 의해 식민화를 당한 나라이었다.

프랑스가 정복한 베트남이나 영국이 정복한 인도에서 기독교가 정복자의 종교이었던 것과 달리, 기독교가 소수 교파이었던 일본에 의해 정복당한 조선에서는 기독교가 일본적이지 않는, 즉 식민화를 수반하지 않는 ‘선진 근대’의 상징, 그리고 차후 조선을 구제할지도 모를 구미 열강의 ‘문명 종교’로 보일 수 있는 여지가 있었던 것이다.

그래서 한 외국 학자의 표현대로 많은 기독교적 민족주의자들에게는 기독교가 ‘새 민족의 새 하나님’, 즉 근대적인 국민 종교로 보이게 된 것이고8), 그만큼 불교의 근대적인 ‘민족화’ 움직임이 일어날 여지가 줄어들기도 했다. 윤치호(1865~1945)나 이상재(1850~1927), 안창호(1878~1938), 조만식(1883~1950) 등의 기독교계 거물들이 이미 구한말 내지 일제 시대 때부터 조선의 근대적인 ‘사회’를 대표하게 된 데다, 1945년 이후 남한에서의 이승만(1875~1965)과 그 수하의 기독교적 엘리트 지배계층화(化)에 따르는 위로부터의 ‘왜색(倭色) 승려 추방’ 등 일련의 문제적 정책에 대해 불교계가 자주적ㆍ자체적 대응을 하지 못해 그 위상이 더욱더 격하된 부분도 인정해야 할 것이다. 그런데, 외부적인 요인 이외에도 조선시대 불교사 그 자체의 상황들이 불교와 근대적 ‘민족’의 만남에 상당한 영향을 준 것으로 보인다. 그 상황을 ‘민족’ 문제와의 잠재적 관련성을 염두에 두고 정리하자면 다음과 같을 것이다;

한편으로는, 굳이 근세의 일본과 비교하자면 조선에서 불교의 국가적인 위상은 형편없이 낮았다. 역대 국왕들이 개인의 자격으로 용주사나 원각사, 송광사 등을 원찰(願刹)로 삼아 내탱금(內帑金)을 하사하여 중창 불사를 일으키는 등 불심을 아낌없이 발휘할 수 있었지만, 억불(抑佛)을 이념으로 했던 관료 체제에서 사찰이 늘 관료와 토호들의 토색질에 노출되어 권력자와의 관계에 있어서 크게 위축돼 있었다9). 그러기에 일본 국가의 상대적 ‘호불적(護佛的)’ 성격을 내세우는 일본 포교사들이 구한말에 한국 승려들에게 보다 쉽게 접근하여 한국 관료들로부터의 ‘보호’를 미끼로 해서 일제 침략에 대한 그들의 잠재적인 저항성을 상당부분 잠재울 수 있었다.

예컨대 1877년 9월28일 부산에 도착하여 그 뒤로 수년간 조선에서 포교와 정치 공작을 겸해 활동을 해온 오꾸무라 엔신(奧村圓心)의 ‘포교 일지’를 보면, 그에게 와서 조선의 승려 천대를 호소하는 한국 승려의 모습, 일본의 종교 정책을 홍보하는 교묘한 포교 방법 등을 엿볼 수 있다.10)

오꾸무라가 속했던 정토진종 대곡파(淨土眞宗 大谷派)뿐만 아니라 원래부터 ‘호국’을 명분으로 가장 적극적으로 내세웠던 니치렌종(日蓮宗)까지도 1881년부터 조선에 진출하여 조선의 젊은 학인 승려들에게 장학금을 대주어 일본식 불교를 익히게 하는 한편, 김홍집 내각의 대일 의존성을 이용하여 1895년 4월23일에 조선 승려의 숙원인 불교의 도성출입 금지 철폐를 마침내 이루어내 ‘조선 불교 은인’의 이미지를 조성하기도 했다.11)

특히 러·일 전쟁의 발발과 함께 대한제국이 사실상 일본의 군사적 점령 하에 들어간 뒤에는 조선불교계의 포섭을 위한 일본측 노력들이 가일층 활발해졌다. 예컨대 오늘날 동국대학교의 전신이자 불교계 최초의 근대적 교육기관인 명진학교를 1906년 2월19일에 통감부 허가를 받아 설립한 이보담(李寶潭), 홍월초(洪月初), 이회광(李晦光)의 ‘불교연구회’는 일본 정토종(淨土宗)의 이노우에 겐진(井上玄眞)과 협력해 설립된 단체이었다. 또 명진학교에서 배웠던 외국어도 당연히 일본어 이었다.12)

이 포섭정책 성공의 상징이라면 김천 직지사나 합천 해인사, 부산 범어사 등 조선 유수의 명찰(名刹)들이 자진해서 일본 종파들의 말사(末寺) 되기를 통감부에 청원했다는 사실이다.13)

그 뒤에 식민지 하에서 주요 사찰 주지로 대표됐던 불교의 ‘주류’가 맡았던 수탈ㆍ착취 체제의 이념적 기제로서의 역할이라든가 그리고 그 중에서도 특별히 전시 총동원 시기의 불교계 ‘주류’의 조직적인 협력 등을 염두에 두고 이야기를 한다면, 1910년 이전의 일본 불교계에 의한 조선불교계의 포섭을 ‘친일화’로 간단히 정리하여 부정 일색의 시각으로 바라볼 유혹이 클 것이다.

물론 이와 같은 시각이 틀리다고 말할 수 없다. 본의이었든 아니었든, 1910년 이전의 불교계가 침략 세력에게 포섭된 것이었고, 이처럼 포섭된 상태에서는 인권, 민주와 같은 근대의 보편적인 가치들을 담는 담론을 생산할 능력을 갖지 못했다. 안창호와 같은 기독교 근대주의자들의14) 사회진화론적인 ‘힘’ 인식이나 친미ㆍ반공적인 세계관의 한계성을 좋지 않게 생각한다 하더라도 그와 같은 근대주의자들의 수평적인 시민공동체를 지향하는 의식을 높이 사게 돼 있는데, 불교가 이와 비교될 수 있는 ‘불교적 근대’를-밑에서 이야기할 한용운을 제외하고서는-거의 만들어내지 못했다는 것이 사실이다. 그리고 이 사실이 위에서 이야기한 일본불교에의 포섭 상태와 결코 무관하지 않다.

그러나 문제는, 식민화가 완료되기 이전의 모든 대일(對日) 관계들을 아직 도래되지도 않았던 식민지적 상황을 소급시켜 ‘식민 지배자에의 부역(附逆)’으로 정리하는 것이 과연 지나치게 목적론적이지 않는가, 그리고 그 당시로서는 객관적인 상황으로는 불교가 근대적인 ‘민족’ 이념을 발견하여 담지(擔持)하기가 현실적으로 어디까지 가능하였는가 라는 부분들이다. 최근까지 ‘민족’을 거의 절대시했던 국내 사학계에서는 근대 이행기 속에서 충분히 ‘민족적’이지 못했던 모든 인물이나 계열, 단체들을 무시하거나 부정적으로 시각으로 바라봤는데, 불교가 ‘억불’의 멍에를 짊어지게 된 조선에서는 스리랑카나 버마, 태국, 그리고 일본처럼 ‘불법(佛法)’과 ‘민족’의 짝짓기가 과연 쉬었겠는가?

비록 승려들이 의병에 가담하는 경우들이 전혀 없지는 않았지만, 조선 성리학자 고유의 불교 천시(賤視)의 시각을 생각해본다면 다수의 승려로서 유림 중심의 의병 운동에 가담하기가 왜 어려웠는지 쉽게 알 수 있을 것이다. 근대적 의미의 ‘민족’보다 차라리 전통적인 충군애국(忠君愛國)에 더 가까웠던 의병 운동과 달리 1896~99년의 독립협회와 1904년 이후의 각종 계몽주의적인 교육, 학술 단체들이 근대적인 민족ㆍ국민 국가를 이상으로 삼았다. 그런데 애당초부터 서구 외교관과 친미파 조선인 중심의 정동구락부(貞洞俱樂部)와 관련이 되어 태어난 독립협회 같은 경우에는 지도부 중에서 이미 기독교로 개종된 윤치호와 서재필(1864~1951) 등의 초기 기독교 세력이 중심적 역할을 하여 <독립신문>이 극히 친(親)기독교적 경향을 보였듯이 기독교를 조선 ‘민족’의 종교로 보려는 시각이 팽배했던 단체 이었다.15)

그러한 단체의 이념을 조선 승려들이 ‘민족적’인 대의명분상으로 받아들였어야 했다고 주장하여 그들이 왜 일찍이 독립협회와 같은 방식의 민족주의자가 되지 않았느냐고 그들을 책망한다는 것은 결국 비(非)역사적 목적론의 극단일 것이다. 마찬가지로 ‘항일적인 민족주의’로 분류될 수 있는 1900년대 후반의 계몽 운동 세력으로서 박은식이나 신채호(1880~1936), 장지연(1864~1921)과 같은 개신 유학자 출신들이나 <대한매일신보>의 양기탁(1871~1938)이나 미주 공립협회의 안창호, 그리고 이승훈(1864~1930), 안태국(1880~1920) 등의 서북 지역 기독교인 출신자들과 상동교회의 전덕기(1875~1914)와 같은 기호 지방 출신의 기독교 지도자 등을 들 수 있는데, 위의 세력 중에서는 기독교인들이 거의 노골적으로 반(反)불교적이었는가 하면 개신 유학자들이 불교에 대한 적극적인 관심을 보이지 않았다.

서울에 황성기독교청년회(YMCA)가 들어서자 “기독교 선교사들이 이와 같은 방향으로 좋은 일을 행함이 많지 않음이 아니지만 가장 빠른 미래에 이익을 보게 될 시설은 이 청년회다. 필자는 이 청년회의 종교적 목적에는 관계없지만 도덕상의 교훈을 채용하여 인민에게 이익 된다는 것을 거론해도 충분할 것이다. 주목하기에 쾌락한 사실이 이 청년회가 한국 인재를 양성하는 것이니(…중략…) 이와 같은 교화 하에서 과거의 완고함과 무성실함이 일변하여 개진주의와 정직을 이루고 극동의 진보에서 한국이 참여하여 선구자가 될 것을 우리가 볼 수 있게 될 것이다” (『大韓每日申報』1907年 2月 7日字 論說, ‘基督靑年會’)와 같은 언어로 이를 극찬하여 표면상의 종교적인 중립을 지키면서도 사실상 기독교와 ‘문명개화’를 거의 동일시하다 싶은 계몽 언론들의 초기 ‘민족’ 사상을 불교로서 공감하기에는 적지 않은 부담이 있었을 것이다.

결국 오꾸무라와 같은 일본 불교측 포교사와 초기에 많은 조선불교 인사들이 교류하여 일제를 ‘호불적(護佛的) 권력’으로 인식하게 된 것은 어쩌면 ‘민족 반역’이라기보다 차라리 권력자의 ‘호법(護法)’, ‘불법 외호(佛法 外護)’를 갈구하여 그 권력자의 ‘민족’ 성분에 신경 쓰지 않는 전근대적인 권력관(權力觀)의 지속으로 볼 수 있을 것 같다. 또 불교와의 친근성이 결여됐던 조선의 계몽 단체와 협력하는 것보다 일본 정토종(淨土宗)과 협력하여 명진학교 등의 초기 불교 개화 학교를 만든 것을 ‘친일’이라기보다는 차라리 초기 민족주의와 불교의 불협화음의 소치로도 볼 여지가 있지 않나 싶다.

비(非)기독교적 근대를 탐구하게 돼 있었던 개화기의 조선불교계로서 메이지 시대의 일본 불교를 주목하기 시작한 것은 그 당시의 상황에서는 당연해 보였던 대응의 논리이었을 것이다. 그런데 내부 권력(정부의 관료와 토호 등)으로부터 부단히 침탈을 당해온 처지에서 새로운 외부 권력인 일본의 침략성을 간과한 것은 오늘날의 입장에서 본다면 매우 아쉽지만 그 당시로서는 거의 불가피하다 싶은 시각의 특성이었을 것이다.

그러나 또 한편으로는, 성리학의 헤게모니가 위기에 도달한 가운데에서 조선말기의 불교 집단은 매우 다양한 구성원들을 내포했으며, 역시 아주 다양한 사회 계층들과 관련을 가졌다. 예컨대 김옥균(1851~1894)이나 유대치(1831~?)를 비롯한 초기 개화파 인사들의 친(親)불교적인 태도나, ‘개화승’으로 불러지기도 하는 이동인(李東仁:? ~1881)이라는-그의 지식수준이나 정치 지향성으로 봐서는 아마도 식자층 출신의-승려의 개화파 도일 밀사(渡日 密使)로서 대담한 외교적인 활동은16) , 불교계 일부의 잠재적인 근대 지향성을 보여주기도 한다.

물론 김옥균이 당대 대표적인 재가불자가 아니었고 이동인을 ‘구한말의 전형적인 승려’로 볼 수 없지만, 그들이 불교계와 관련을 가질 수 있는 만큼 조선말기의 불교가 상당한 다양성을 지녔다. 물론 미지(未知)의 근대를 지향했던 ‘주변적인 지식인(marginal intellectuals)’에게는 1890년대 이후로는 불교보다 기독교나 동학 계통의 사상이 더 매력적이었지만, 근대를 적극적으로 개척하려는 이들이 불교계에 투신하는 경우들도 종종 볼 수 있었다. 그 가장 잘 알려진 사례는 만해 한용운(1879~1944)이다.

우리가 보통 한용운에 대해 ‘항일 민족주의자이었다’라고 통상적으로 알고 있는데, 아마도 ‘사상적인 발전의 결과로 반제(反帝) 저항 사상으로 도달했다’라는 표현이 더 정확할 것이다. ‘합방’ 직후인 1910년 9월에 상당부분 약육강식의 사회진화론적 논리에 입각했던 『조선불교유신론』을 백담사에서 탈고하여 거기에서 ‘물이 높은 데에서 낮은 것으로 흘러가는 것이 당연하듯이 강한 힘이 생존 경쟁에서 약한 힘을 이긴다는 것도 당연한 일이다’라고 적기도 하고, 통감부에다 승려 결혼을 허가해줄 것을 탄원하기도 한 만해는 분명 근대주의자이었지만 아직도 반제 항일 민족주의자는 아니었을 것이다.17)

그 당시 일부 다른 소장ㆍ중진파 승려들과 마찬가지로 한용운도 1907년 4~10월간 일본을 시찰하여 일본의 불교계 인사들과 교제를 나누었다는 사실18)도 우리가 참고해야 할 것이다. 1911년경에 그가 만주를 주유하여 독립운동 준비하려는 지도자들을 면회하기도 하고 일제의 수탈을 피해 만주로 이주한 동포들의 생활상을 살피기도 했지만, 바로 그 때에 일제 간첩으로 오인 받아 몇 명의 젊은이들에게 피격돼 한 때에 사경을 헤맸다는 것은19), 불교가 일제에 포섭돼 ‘친일’의 누명을 뒤집어쓴 상황에서 불교 집단의 일원으로서 ‘민족’ 운동의 실천을 시도하는 것조차 얼마나 어려웠는지 잘 보여주기도 한다.

이와 같은 그에게 ‘민족’과 ‘반제’의 의미를 가르쳐준 것은, 1910년대 일본의 무단 통치의 직접적인 경험과 제1차 세계대전의 간접적인 경험이라 봐야 할 것이다. 결국 1919년의 3ㆍ1운동을 전후한 시기에 만해가 드디어 ‘힘 만능’이라는 과거 자신의 사회진화론적 한계를 넘어 군국주의와 침략주의가-제1차 세계 대전에서의 독일의 패배가 보여주듯이-진정한 의미의 ‘우승자’가 될 수 없음을 깨닫는다 ;

“‘칼’이 어찌 만능이며 ‘힘’이 어찌 승리리요. 정의가 있고 인도(人道)가 있다. 침략주의와 참극의 군국주의는 독일로서 그 최후의 막을 연출하지 않았던가? 귀신이 통곡할 만큼 대(大)유혈의 유럽 전쟁은 대략 천만 명의 사망자를 내고 몇 억의 금전을 소모한 후에 정의, 인도를 표방하는 깃발 아래에서 강화 조약을 성립하게 됐다.” (“조선 독립에 대한 감상의 개요”).

결국 1910년대말 만해의 반제 인식의 근본을, ‘자연권’으로서의 민족 자결권과 민족 자존권, 그리고 민족 자결에 입각한 국제평화론이 된다. 그가 “자유를 얻기 위해서는 어떤 대가도 아까워할 것이 없으니 곧 생명을 바쳐도 좋을 것이다”라고 하여 개인과 민족의 ‘자유운동’으로서 독립운동의 정당성을 주장했으며, 총독부의 “군력(軍力)과 총포(銃砲)의 학정”이 개인과 민족의 기본권을 부정한다고 고발했다.20)

즉, 그에게 반제 독립운동이란 결국 자유ㆍ인권 실현의 하나의 방편이었다. 민족 운동이라는 방편 없이는 그 당시의 주어진 상황에서는 자유와 인권이 설 자리가 없었으니 한용운이 끝까지 ‘민족’의 중요성을 강조했지만 또 한편으로는 ‘민족’이란 궁극적 목표라기보다는 방편으로 설정됐기에 늘 ‘민족’보다 더 넓고 더 깊은 이상을 아울러 주장할 수도 있었다.

예컨대 1931년 11월에 <삼천리>지 기자와의 대담에서 한용운이 “석가모니가 다시 조선에서 태어난다면 분명히 조선뿐만 아니라 전 세계의 구제에 전력을 다할 것이다. 조선인만의 일을 하지 않을 것이다”라고 주장하여 불교적인 애타성(愛他性)의 보편성을 새삼 강조했다.21) 이와 같은 방편으로서의 자유ㆍ인권적인 항일 민족주의의 장점이 무엇이었던가? 이 글의 모두(冒頭)에서 말한 민족주의의 주된 위험성, 즉 선악 기준으로서의 ‘민족’의 설정과 ‘민족’의 절대화를, 불교의 방편 논리를 차용한 한용운이 면하게 됐다.

1920~30년대의 그가 진보적 경향의 민족 운동 지도자이었지만 그에게는 ‘민족’이란 정확하게 자유ㆍ인권이라는 사회적인 궁극적 목적을 달성하기 위한 중간적 수단이었다. 사상가로서 한용운의 담론 전개의 최고(最高), 최후의 목표가 ‘집단’이 아닌 자유, 인권을 누리고 해탈을 도달하려고 노력할 ‘개인’에게 있었다는 점에서는, 한용운에게는 불교의 논리가 주(主)가 되고 ‘민족’이란 근대적인 방편이 종(從)이 돼 일정 정도의 근대 논리 극복이 된 것이었다. 이것은 위에서 이야기한 스리랑카ㆍ태국의 권력화된 공식적인 ‘불교 민족주의’의 담론이라든가, ‘호국’과 ‘애리’에 같은 가치를 두었던 이노우에 엔료 류의 일본의 근대적인 ‘불교 민족주의’와 질적으로 다른 논리이었다.

3. 결론을 대신하여; “근대에의 적응 성패(成敗)”의 논리를 넘어서

우리가 좋아하는 표현 중에서 ‘오도(誤導)된 역사’라든가 ‘역사의 대세에 거스르다’와 같은 말들이 있다. 그런데, 과연 이 ‘역사의 대세’란 늘 종교적으로 ‘선(善)’이라고 인정할 수 있는 것인가? 예컨대 보통 근ㆍ현대사의 ‘대세’로 민족ㆍ국민 국가의 성립을 보는 것인데, 한 사회의 종교로서 이 대세에 거스르지 않으려면 결국 스리랑카나 태국처럼 민족ㆍ국민주의의 정신적인 바탕이 돼야 된다는 이야기다.

그런데 종교ㆍ종족적 타자의 폭력적인 배제와 같은, 위에서 언급한 ‘종교적 민족ㆍ국민주의’의 폐단을 생각한다면 과연 스리랑카ㆍ태국의 ‘주류’ 불교계가 ‘역사의 대세’대로 선택한 길을 종교적 의미의 선으로만 간주할 수 있는가? 반대로, 한국 불교가 근대적 민족ㆍ국민주의의 정신적인 지주(支柱)가 되지 못했다고 해서, 근대적인 민족 엘리트와 그 민족ㆍ국민주의적인 이념을 생산하지 못했다고 해서, 그 근대적인 전개를 ‘실패’로 정리하는 데에 문제가 있을 것이다.

과연, 6ㆍ25 전쟁 때 남한 군대에 군목과 함께 군승(軍僧)이 있었다면, 그리고 군가로서 찬송가와 함께 찬불가를 확성기로 불렀다면 이를 ‘성공’으로 봐야 됐을까? 계급사회 그 자체가 ‘야만’이라는 그늘을 늘 수반하지만, 근대의 야만은 전근대의 야만에 비해 훨씬 더 살인적일 때가 많은 것이다. 그러한 측면에서는 한국 불교가 한국 기독교만큼 한국의 근대적 민족ㆍ국민 운동ㆍ국가의 역사 전개에 역할을 하지 못했다고 해서 적어도 종교 그 자체의 차원에서 실패를 거론하기 어려울 듯하다.

그런데 일찌감치 일본 불교에 상당부분 포섭된 한국 불교가 한국 민족ㆍ국민주의 담론을 생산ㆍ실천하는 데에 비교적으로 소극적이었다는 것은, 근대의 야만으로부터 한국 불교가 자유로웠다는 걸 의미하지 않는다. 다만, 그 야만을 자체적으로 생산했다 하기보다 위에서 말한 이노우에 엔료 류의 호국(護國) 즉 애리(愛理)라는-사실상 불교의 본질로 따진다면 반(反)불교적인-국가주의적인 논리에 타율적으로 포섭되어 특히 일제말기에 침략 전쟁 총동원에 일본 불교 못지않게 적극적으로 협력함으로써 그 역사에 씻을 수 없는 오점을 남겼다.

또 일본 근대의 국가주의적ㆍ군사주의적 불교 담론을 여과 없이 받아들인 것은, 지금도 승가 공동체에서 부처님의 불살생계와 같은 불교의 본질적인 측면에 대한 자각이 많이 모자란다는 것을 의미하기도 한다. 과연 불교 전통이 강한 나라치고는, 계를 받아 지니는 승려들이 별다른 저항 없이 징병에 응하여 군에서 살인기술을 익히는 나라는 1945년 이전의 일본과 오늘날의 한국 이외에 또 있는가?

그러나 한국 불교의 ‘주류’가 수많은 복합적인 원인으로 인해서 개화기부터 신생의 ‘민족ㆍ국민’ 담론과 인연이 맞지 않아 일본식의 ‘근대’에 포섭됐다가 일제 시대에 그 당시 일본의 종교적인 국가주의에 깊이 젖었다 해도, 그 ‘비주류’에는 분명히 예외도 있었다.

만해 한용운의 경우에는, 비록 일본 국가주의의 기반이기도 한 사회진화론을 출발점으로 해서 그 근대로의 ‘탐험’을 시작했지만, 1910년대 말기에 이미 인권ㆍ자유주의 사상에 기반한 방편으로서 민족 운동의 논리에 도달했다. 그의 민족주의는 궁극적인 목표가 아니었던 만큼 배타성을 지니지 않았으며 매우 강한 보편적 가치에의 지향을 드러냈다. 한국 정치사상사의 전개로 봐서는 민세 안재홍(1891~1965)과 함께 만해 한용운이 대립 관계를 벗어나지 못하고 있었던 ‘민족’ 진영과 좌파 (공산) 진영 사이의 징검다리 역할을 할 수 있는 인물이기도 했다.

그런데 매우 불행하게도 그들과 같은 보편적 가치 지향의 ‘중간파’들이 1945년 이후 외세에 기대는 양쪽 극단주의 세력에 의해 배제를 당하여 한 쪽의 ‘진영’을 선택하지 않을 수 없는 상황이 되고, 한반도에서 두 개의 근대적 국민 국가들은 상호간의 극단적 배제ㆍ폭력을 통해서, 즉 상시화(常時化)된 전시(戰時)나 준전시(準戰時)하에서 만들어지게 됐다.

박노자
노르웨이 오슬로국립대학교 교수 .러시아 레닌그라드(지금의 상트페테르부르크)에서 태어남. 상트페테르부르크 국립대학교 동방학부 조선학과를 졸업하고, 모스크바 국립대학교에서 박사 학위를 취득했다. 모스크바 국립대학교, 러시아 국립인문대학교 강사, 경희대학교 러시아어과 전임강사를 역임했으며 2001년 한국인으로 귀화, 현재 오슬로 국립대학 교수로 재직 중이다. 러시아와 북유럽, 미국과 이스라엘 등 동서양의 정치ㆍ사회를 가로지르는 작업을 통해 그는 우리 안에 내재한 오리엔탈리즘, 서구중심주의를 뛰어넘는, 좀더 평등하고 객관적인 역사관을 모색하고 있다. 또한 남북한, 러시아와 서구 유럽 사회에 대한 경험과 학문적 체험을 바탕으로 정치, 경제, 문화, 교육 종교, 역사 등 다방면에서 한국 사회에 대한 이해의 폭을 넓혀주고 있다. 저서로는 『당신들의 대한민국』 『좌우는 있어도 위아래는 없다』 『나를 배반한 역사』 등이 있다.