5월 19일 <열린논단>
I. 서론
고려대 행정학과
막스 베버가 기독교윤리가 자본주의 형성에 결정적으로 기여했다고 주장한 이후로 기독교를 자본주의와 연관시켜 생각하는 관점은 보편화되었다고 볼 수 있다. 막스 베버의 주장은 오늘날 자본주의를 기독교적으로 생각하는 관점에 이론적 근거를 제시하였다.
제국주의가 식민지를 개척하는 과정에서 자본주의는 기독교와 밀접한 관련을 맺었고, 21세기 이르러서도 미국의 기독교 근본주의자들은 기업가, 보수 정치인과 강한 연대를 맺고 있다. 기독교인들은 자본주의를 선호하는 경향이 있다. 기독교인들이 자본주의를 선호하는 이유 중의 하나는 자본주의의 대응 축인 사회주의 혹은 좌파 이념의 근본바탕이 무신론이라는 확신에 근거한다는 주장도 있다1)
(1) 박득훈, ｢대안 경제 체제를 향하여｣, 한국기독교윤리학회/한국복음주의윤리학회 공동편집, 『경제 문제와 기독교윤리』(서울: 예영커뮤니케이션, 2003), p. 266.
유교자본주의는 동아시아 사회의 근면과 절약의 강조, 높은 교육열, 공동체주의, 관주도의 정책 등이 경제발전에 긍정적인 역할을 한 것을 긍정적으로 바라보면서 서구식 자본주의에 대비한 개념으로 새롭게 제시된 개념이다. 유교자본주의는 개인의 경제행위에 대한 구체적 윤리지침과 정부, 시장, 시민사회의 구체적 역할을 제시하는 사상이 아니라 서구의 시장자본주의와 대비할 때 동아시아국가에서 채택한 자본주의가 가진 특징이 유교적인 측면이라고 생각하여 지칭한 개념이다.
‘유교자본주의’(Confucian Capitalism)라는 개념은 동아시아의 관주도적 경제발전이 서구의 관심을 끌게 되면서 등장하였지만 아시아 경제위기를 계기로 다시 ‘정실자본주의’라는 개념으로 전락하였다2). 함재봉, 『유교 자본주의 민주주의』, (서울: 전통과 현대, 2000), p. 42.
기독교와 유교가 자본주의와 연관지어 설명된다는 사실을 이해한다면 불교자본주의라는 개념은 결코 부적절하거나 억지스러운 개념이 아니다. 오히려 왜 오랫동안 불교를 자본주의와 연계시키지 못하였을까라는 의문을 갖는 것이 더 자연스럽다. 왜냐하면 기독교와 유교에 비해서 불교는 훨씬 시장과 자본에 대해 친화적이고, 재물에 대해 긍정적인 시각을 가지고 있으며, 사람들의 인식과는 달리 기독교나 유교에 비해서 경전과 율장을 통해 재물에 대해 훨씬 더 상세한 내용을 설하고 있기 때문이다.
세계 3대 종교 중에서 기독교와 이슬람교는 이자를 금지하고 있지만 불교는 이자를 허용함은 물론 금융업을 장려하고 있다. 기독교와 유교에 비해서 매우 적극적이고 구체적인 경제적 관점을 설하고 있는 불교를 외면하면서 시장자본주의의 한계를 극복하려고 한다면 불교에 대해 무지하거나 불교에 대해 차별적인 태도를 가지고 있다고 오해할 수밖에 없다.
대부분의 사람들은 불교를 재물과는 무관하며 청빈과 무소유를 특징으로 하는 사상으로서 시장과 자본에 대해 논의할 여지가 없는 종교라고 생각하는 경향이 있다. 불교는 사유재산을 부인하고 금욕적이며 경제를 떠난 출가자의 산중 생활을 연상시키기 때문에 불교자본주의라는 사상은 억지논리로 생각될 수 있다. 또한 기독교가 중심인 서구와 유교가 중심인 동아시아와는 달리 불교는 동남아시아 중심이므로 동남아시아에 대한 다소 차별적인 견해도 있을 수 있다.
2008년 발 세계경제위기를 계기로 시장자본주의의 결함을 극복하기 위한 대안으로 절제자본주의라는 용어가 등장하기도 하는데 아무도 불교로부터 해답을 구할 수 있다고 생각하는 것 같지 않다. 부처님은 생로병사의 고통을 해결하기 위해서 출가하셨다고 하며 불교는 인간의 고통을 해결하기 위한 종교이므로 불교자본주의 또한 재물로 인한 인간의 고통을 해결하기 위한 수단이어야 한다. 사성제에 의해 재물로 인한 고통의 해결도 8정도에 의해야 하지만 8정도는 재물로 인한 고통해결의 필요조건일 뿐 충분조건은 아니다.
경제행위에 있어서 인간은 필연적으로 타인과의 갈등을 겪게 되며 시장자본주의의 결함에 의해서 고통을 받게 된다. 불교자본주의는 재물로 인한 고통을 해결하기 위한 시장자본주의를 전적으로 부인하는 것이 아니라 장점을 살리면서 결함을 교정하는 대안으로서의 성격을 가지고 있다. 본 연구는 시장자본주의가 문제가 많기 때문에 버려야하는 제도라고 주장하는 것이 아니라 불교자본주의에 의해 시장자본주의의 결함을 극복하면서 시장자본주의를 발전시킬 수 있다고 제안하는 연구이다.
이런 면에서 불교자본주의 또한 시장자본주의이므로 불교시장자본주의라고 볼 수 있다. 본 연구에서 비판하는 시장자본주의는 교과서적이고 이상적인 모델로서의 시장자본주의라기보다는 현실에서 관찰할 수 있는 시장자본주의이다. 물론 시장자본주의의 이상적 모델도 비판대상이 되지만 이상적 모델이 실현될 수 없는 시장자본주의의 현실이 주로 비판의 대상이 된다.
불교자본주의에 대한 본격적인 연구는 현재까지 전무하다. 불교경제학에 대한 기존 연구는 그동안 상당한 진전을 이룩했지만 시장자본주의의 대안으로서의 불교자본주의에 대한 연구는 없다. 다만 불교경제학의 연구를 통해서 불교교리가 시장자본주의의 문제점을 해결하는데 도움이 될 수 있다는 사실이 규명되었다. 국내연구로서는 구병진, 박경준, 박규상, 안옥선, 윤성식, 정기문, 정성본, 조병찬, 최창식, 홍성민 등의 연구가 있고, 국외연구로는 프라이요르(Pryor), 슈마허(Schmacher), 黃敏枝, 이노우에 신이치, 피불스라뷰(Piboolsravut), 사타아난(Satha-Anand), 넬슨(Nelson), 프라육봉(Prayukvong), 양(Yang), 밀러(Miller), 머피(Murphy), 다니엘스(Daniels), 케이스(Keyes), 로이(Loy), 쉐클리(Shackley), 챈들러(Chandler), 자덱(Zadek), 콜린스(Collins), 시바락사(Sivaraksa), 반힐(Barnhill), 부브나리틱(Bubna-Litic), 존스톤(Johnston), 미야사카 유쇼, 헬레나 노르베리-호지, 오노 신조, 위자야라트나 모한, 프레비시(Prebish). 등이 대표적인 연구이다.
선행연구들이 불교경제학의 특징으로 제시하는 少欲知足, 근면, 절제 등은 불교자본주의가 소중하게 포용해야할 내용으로 생각된다.
II. 시장자본주의의 문제점
시장자본주의의 이론적 토대인 신고전파경제학과 이념적 토대인 신자유주의는 태초에 시장이 있었으며 정부는 시장실패를 교정하기 위해 존재하므로 이상적인 시스템인 시장에 개입하지 말라고 한다. 현실의 시장이 이상적인 시장모델과 거리가 있기 때문에 완벽한 시장모델을 가장 근접하게 흉내 내면 완벽한 시장모델이 지향하는 최선의 해결책에 가장 가까운 차선의 해결책이 가능하다고 시장주의자들은 주장한다.
그러나 "The General Theory of the Second-best"라는 연구에서 립시(R. Lipsey)와 랭카스터(K. Lancaster)는 완벽한 시장모델을 가장 근접하게 흉내 내는 것이 차선의 해결책이 되기보다는 오히려 더 나쁜 결과를 낳을 수도 있다고 주장하였다3). Lipsey, R. G. and Lancaster, K, “The General Theory of the Second Best”, 『Review of Economic Studies』, October 1956, pp. 33-49.
또한 시장은 원래부터 존재하는 이상적 모델이 있는 것이 아니라 국가 내에서 다양한 힘이 작용하여 만들어낸 결과이고 역사적, 사회적, 정치적 산물이다. 국가에 따라서 정부가 하는 일을 시장이 하기도 하고 시장이 하는 일을 정부가 하기도 하며 시장은 정부, 시민사회와 구분하여 정의할 수 없고 정부 또한 시장, 시민사회와 구분하여 정의할 수 없다. 시장은 다른 모든 요소들과 완전히 구분되어 독자적으로 작동하는 독립적인 실체가 아니다.
자본주의 시장경제는 생산자와 소비자가 자신의 이기심에 의해서 생산하고 소비하면 결과적으로 달성되는 균형점은 효율적인 자원배분이 이루어지는 균형점이라고 주장한다. 개인과 기업이 이기적인데 그 결과가 효율적이라는 주장은 근거도 없고 증명된바도 없다. 아담 스미스의 보이지 않는 손이라는 개념을 왜곡한 시장주의자들의 억지는 아담 스미스의 저서를 읽어보면 금방 알아차릴 수 있다.
시장은 자기조절능력이 없기 때문에 정부가 부단히 개입해서 시장의 문제점을 치유해야한다. 18세기말 산업혁명 결과 많은 상품이 시장의 확대발전을 요구했는데 당시 시장은 여러 사회 제도와 관습의 방해를 받았고, 이때 국가가 개입해 자유시장이 작동할 수 있도록 무수한 강제와 규칙을 부과했으므로 “자유방임은 국가 계획의 산물”이며 ‘자기조정 시장’ 논리는 역사적 실제와 무관하게 시장자유주의자들의 머리속에서 그려낸 상상의 논리에 불과하다고 칼 폴라니는 주장하고 있다4). 폴라니, 칼, 홍기빈 옮김, 『거대한 전환: 우리시대의 정치 경제적 기원』(서울: 길, 2009).
오히려 아담 스미스가 개탄한 것은 시장에서의 독과점이 끼치는 피해였고 당시 정부가 독과점을 완화하고 자유경쟁을 도입한 결과 시장이 발전했기 때문에 시장은 가만히 두면 독과점으로 진행할 속성을 가졌으며 오히려 규제하고 간섭해야 자유시장으로 발전한다고 볼 수도 있다5). 스미스, 아담, 김수행 역, 『국부론』(서울: 비봉출판사, 2007).
시장은 우수한 제품과 서비스, 우수한 기업이 꼭 경쟁에 이길 수 있도록 작동하는 것은 아니며 제품이나 서비스의 질이 아닌 자본력과 마케팅의 힘에 의해서 경쟁이 좌우되는 경우도 많다. 시장에서의 성공은 국가나 기업 그리고 개인의 가장 중요한 목표가 되었으며 시장이 무엇에 공헌해야 하는 가는 사람들의 기억 속에서 망각되었다. 시장은 모든 것을 상품화하였으며 시장에서 거래되지 못하는 재화와 서비스는 가치를 인정받지 못한다.
시장에서는 생산이 증가할수록 국민총생산인 GDP가 올라가고 소비가 많은 것이 성공한 것이므로 과잉생산과 과소비를 부추기며 자원을 낭비하고 환경을 파괴한다. 시장은 자연을 시스템의 일부로 간주하지 않고 자연을 대상으로 삼고 소비하고 정복하고 상품화한다. 거대기업들이 가진 힘은 국가권력을 능가하며 규모와 영향력에 있어서도 국가를 능가한다. 정부에 대한 시민과 언론의 통제는 민주화의 진전에 의해 점점 커가고 있지만 시장에 대한 시민과 언론의 통제는 정부에 대한 비판과 통제에 비하면 매우 미약하다.
시장은 불공정을 시정하지 못하고 오히려 빈부격차를 심화하고 승자독식 사회로 이행하고 있으며 불공정한 경쟁과 경제관계가 광범위하게 관찰된다. 자본주의 시장경제는 가장 효율적인 기업은 살아남고 비효율적인 기업은 도태됨으로서 효율적인 자원배분이 가능해진다고 주장한다.
기업이 도산하면 경제에 악영향을 미친다는 가정 하에 각종 금융지원과 특혜로서 지원하기 때문에 손실은 사회가 공유하지만 이익이 발생할 경우 기업이 독점하는 불공정이 발생한다. 지금의 자본주의는 막스 베버가 이상적으로 생각했던 합리적 시민적인 경영과 노동의 합리적 조직을 특징으로 하는 청교도적 자본주의가 아니라 정치적 내지 투기적 방향을 가진 모험가적 자본주의이며 막스 베버의 표현을 빌리자면 천민자본주의인 것이다6). 베버, 막스, 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의정신』, 세계의 대사상 전집(서울: 휘문출판사, 1985), p. 384.
III. 연기자본주의의 성격과 구조
재물로 인한 고통은 無明의 제거만으로 소멸되지 않는다. 8정도에 의한 無明의 제거는 재물로 인한 고통을 해결하는 필요조건일 뿐 충분조건이 아니다. 부처님의 제자들이 깨달은 후에도 부처님이 제정한 수많은 律을 준수해야 했다. 재물로 인한 고통은 인간의 無明, 정치제도, 경제체제, 사회제도, 문화제도, 자연환경 등 많은 인과 연이 결합되어 생겨나고 증폭되고 완화되고 또 사라지는 緣生緣滅의 과정이다.
연기자본주의는 수행하는 공동체를 통하여 불교자본주의의 이상을 실현하지만 수행만으로 재물로 인한 고통을 해결할 수 없다고 생각하여 재물에 관한 타인과의 갈등, 시장자본주의의 결함과 문제점을 해결하기 위한 연기자본주의의 근본원칙을 포함하고 있다.
“연기를 보면 곧 법을 보며 법을 보면 곧 연기를 본다(若見緣起便見法。若見法便見緣起)”라고 중아함경에 설해져 있다7) 『中阿含經』 권7 ｢象跡喻經｣ (대정장1, p. 467a).
연기는 불교교리를 한마디로 상징하는 단어이다. 연기자본주의는 12연기와 법계연기사상에 기초하여 구축되지만 연기에만 국한되지 않고 불교교리 전체에 기초하므로 불교교리에 기초한 불교자본주의라 할 수 있다.
연기자본주의는 인드라망 자본주의로서의 성격을 지니고 있다. 인드라망이란 연기의 성격을 나타내는 불교적 네트워크이다. 인드라망은 오늘날 많이 거론되고 있는 네트워크와는 차원을 달리한다. 네트워크는 연결성에 초점이 맞추어 있으며 독자적인 실체를 인정한다. 화엄경에 묘사된 인드라망을 구성하는 개별 구슬들은 독자적인 실체로는 존재하지 않으며 오직 상호 연기하여 임시로 존재할 뿐이다.
구슬이 빛난다고 하더라도 자체의 빛으로 빛나는 것이 아니고 다른 빛을 받아서 빛날 뿐이다. 인드라망은 정신과 물질의 모든 것을 포함하지만 네트워크는 사람과 기업 같은 조직이 서로 연결된 것에 불과하다. 따라서 정부, 시장, 시민사회가 경계가 모호하고 자체로는 실체가 없기 때문에 독자적으로 파악할 수 없다고 간주한다.
12연기는 모든 것은 조건에 의해 생겨나며 그 조건이 사라지면 고통 또한 사라진다는 것으로서 개별적 실체가 그들의 원인과 조건에 관련되어 나타난다는 사상인 것이다8). 체르바츠키, 테오도르, 연암종서 옮김, 『열반의 개념』(서울: 경서원, 1994), p. 249.
12연기에 의하면 무명에서 시작하여 受, 愛, 取로 이어지는 집착의 고리를 수행에 의해 끊어야만 인간이 고통에서 해방될 수 있다. 법계연기는 모든 것은 그 자체의 독자적인 실체가 없고 空하며 여러 가지 요인들이 서로 관련되어 이루어진 것에 불과하다는 의미이다. 화엄사상의 법계연기법은 모든 것이 독립적으로 존재하지 않고 서로 긴밀하여 연결되어 있다는 緣起相依說이다.
법계연기에 의하면 無明과 타인과의 갈등, 정치, 경제, 사회, 문화적 인과 연의 연기와 상호작용에 의해서 재물로 인한 고통이 발생하므로 타인과의 갈등을 해결하기 위한 불교경제윤리와 바람직한 정치, 경제, 사회, 문화적인 제도적 틀을 구성하고 운영하는 원칙이 필요하다.
연기자본주의는 불교경제윤리, 연기자본주의의 작동원칙으로 이루어진다. 불교경제윤리는 7가지 핵심 내용으로 요약할 수 있는데 연기자본주의윤리라고 볼 수 있으며 연기자본주의는 연기자본주의윤리와 작동원칙으로 구성되는 셈이다. 불교자본주의는 시장자본주의를 전적으로 부인하는 것이 아니고 수정발전하는 것이기 때문에 여기서 제시되는 연기자본주의윤리와 작동원칙과 모순되거나 충돌되지 않는 시장자본주의 내용은 불교자본주의에서 수용한다.
IV. 불교경제윤리의 근본원칙
불교경제윤리, 즉 불교경제윤리는 경제 문제에 대해서 身口意 三業을 어떻게 지어야 하는가의 문제이므로 어떻게 생각하고 어떻게 행위 할 것인가의 문제이다. 身業과 口業은 행위라고 말할 수 있으며 意業은 사고의 문제로 보기로 한다. 경제행위는 의사결정을 포함하며, 의사결정은 실행되기 이전에는 意業과 관련되지만 실행되면 身業 혹은 口業과 관련된다.
그러므로 불교경제윤리는 의사결정을 포함하는 경제에 대한 행위(身業과 口業)와 사고(意業)에 적용되는 도덕적 기준이다. 본 연구에서는 출가자에 적용되는 불교경제윤리보다는 재자가에게 적용되는 불교경제윤리를 정립하는 것을 일차적인 목표로 삼는다. 경전과 율장에 구체적으로 설해진 명시된 도덕률과 불교교리에 근거하여 추론한 내용에 기초하여 다음과 같은 불교경제윤리의 근본원칙을 정립할 수 있다.
1. 正念을 소지한 경제의사결정과 경제행위
모든 경제의사결정과 행위는 正念을 소지한 상태에서 행해져야 한다. ‘대반열반경’에서는 죽는 마지막 순간에까지 ‘깨어 있음(念, sati)’(臨命終時 正念分明)은 열반을 획득한 자의 또 다른 징표가 된다9). 『大般涅槃經』, 卷上 (대정장, 1, p. 194c).
正念은 깨달음의 증표로서 깨달음의 결과이기도 하지만 正念은 깨달음에 가는 수단이기도 하다. 따라서 수행에 의해 깨달음에 도달하면 正念은 저절로 유지될 것이지만 수행에 도달하지 못했다고 해도 불완전하나마 일시적으로 正念의 상태를 유지할 수 있다.
正念은 바른 ‘마음챙김’ 혹은 ‘알아차림‘(samma-sati)이며 번뇌가 없는 상태이다10). 사야도 우 자나카, 정원 옮김, 『위빠싸나 수행』(서울: 경서원, 1998).
念은 ‘깨어 있음’이고 正念은 ‘바른 깨어 있음’이다. 감각의 제어는 正念의 한 부분이며 외부세계의 고통에 의해서 혼란되지 않는 정신의 고요함이 가능해진다11). 콘즈, 에드워드, 안성두, 주민황 역『인도불교사상사』(서울: 민족사, 1990), p. 71.
감각에 의해 영향 받지 않고 번뇌가 없는 고요한 상태가 마음챙김(mindfulness)의 상태이다.
마음챙김이 존재하는 상태, 즉 正念을 소지한 상태에서 의사결정과 행위가 이루어질 때 탐진치를 떠날 수 있다. 正念을 소지하면 탐진치가 제거된 의사결정과 행위가 가능하다. 인간은 경제의사결정과 행위 시에 사물과 현상을 있는 그대로 보지 못하고 탐진치에 의해서 좌우되기 쉽다. 마음챙김이 있으면 사물과 현상을 있는 그대로 볼 수 있는 여실지견이 된다.
여실지견은 최선의 경제의사결정과 행위를 가능하게 하는 조건이다. 탐진치에 의한 경제의사결정과 행위는 오히려 의사결정 오류와 실패하는 경제행위를 낳게 된다. 正念은 탐진치가 사라진 상태를 만들기 때문에 주어진 정보와 자료 하에서 최선의 경제의사결정과 행위를 할 수 있게 한다.
모든 경제의사결정과 행위는 불교교리를 준수하면서 이루어져야 하며 이런 관점에서 불교경제윤리는 불교교리의 부분집합에 해당한다. 그러므로 경제의사결정과 행위는 당연히 8정도를 준수해야하지만 특히 正念을 소지한 경제의사결정과 행위는 경제의사결정과 행위를 규율하는 불교경제윤리의 매우 중요한 원칙이다. 인간의 이기심과 탐욕이 시장자본주의의 위기를 초래한 가장 심각한 원인이라면 正念을 소지한 경제의사결정과 행위는 시장자본주의의 많은 문제점을 치유하는 첫걸음이 될 수 있다.
2. 正見에 근거한 경제의사결정과 경제행위
경제에 대한 모든 사고와 행위는 正見에 근거해야 한다. 재물에 대한 긍정적인 견해도 正見이라고 볼 수 있다. 재물은 지혜와 선업의 결과이고 현세의 복을 얻는 수단이라는 견해는 재물에 대한 올바른 사고와 행위를 하게 만들 것이다. 경전에 의하면 재물은 현세에서 복을 얻는 길의 하나이다12). 『增壹阿含經』 권16, ｢高幢品｣(대정장 2, p.626a). “善男子․善女人 獲福無量 云何爲三 信現在前 善男子․善女人獲福無量 若財現在前 … 獲福無量 若復持梵行現在前 … 獲福無量 … 有此三事現在前 獲福無量 … 信財梵難得 受者持戒人"
즉 현세에서 복을 얻는 유일한 수단은 아니지만 하나의 수단이므로 현세의 즐거움과 편안함을 위해서는 재물이 필요하다. 또한 재물은 지혜와 善業의 증거이고 결과이며 지혜가 있어서 身口意 三業이 善해야만 재물을 얻을 수 있다13). 『中阿含經』 권53, ｢癡慧地經｣(대정장 2, p.762c). “若智慧人或時從善處來 下生人間 若有家者 極大富樂 錢財無量 多諸畜牧 封戶․食邑․米穀豐溢 及若干種諸生活具 … 猶如二人而共博戲 彼有一人始求取如是行 多得錢財 彼作是念 我不田作 然我始取如是行 多得錢財 比丘 此行甚少 謂多得錢財 比丘 謂此所行 行身妙行 行口․意妙行 彼行身妙行”
따라서 이 원칙이 말하는 것은 재물을 추구하는 것이 나쁜 것이 아니며 오히려 적극적으로 추구해야 한다는 것이다. 다만 재물에 집착해서는 안 되며 재물보다 더 높고 수승한 길이 있는데 출가하여 깨달음을 얻는 길이라고 경전에서 명백히하고 있기 때문에 이 원칙을 물질만능을 위한 경제원칙으로 오해해서는 안 된다는 것도 正見이다. 이 원칙은 물질도 중요함을 강조하는 불교의 중도적 정신의 또 하나의 표현이다.
재물을 지나치게 높게 평가하거나 재물에 집착하는 것도 正見이 아니지만 재물에 대해서 부정적인 관점을 갖는 것도 正見이 아니다. 재물에 대해서 집착하거나 재물에 대해서 부정적 관점을 갖게 되면 경제에 대해 올바른 사고와 행위를 할 수 없게 된다. 예를 들어 재물에 대해 부정적 관점을 가지면 부자에 대해 적대적인 관점을 갖게 되며 건전한 부의 축적을 억제하는 해악을 저지를 수도 있다.
불교경제윤리의 첫 번째 근본원칙인 정념에 의한 경제의사결정과 경제행위는 자신에 대한 원칙이다. 불교경제윤리의 두 번째 근본원칙은 환경과 대상에 대해 갖는 관점이다. 즉 재물이라는 대상을 어떻게 볼 것인가, 우리는 어떤 환경에서 활동해야 하는가에 대한 원칙이다.
불교에서는 諸行無常을 三法印의 하나로 인식하고 있다. 諸行無常은 우리가 살고 있는 이 환경도 고정된 것은 하나도 없으며 인연법에 의하여 일시적으로 존재하고 있는 것에 불과하므로 집착해서는 안 되며 끊임없는 변화를 추구해야 한다는 것도 동시에 의미한다. 사물은 부단히 변화하기 때문에 끊임없는 혁신을 통하여 자기를 변화시키고 나아가 가정, 직장, 사회, 국가를 변화시켜야 한다.
모든 것은 끊임없이 변화하기 때문에 경제행위에 대해서도 불변의 기준과 진리는 없으며 상황과 시대에 따라 적절한 임시기준과 해결책이 가능할 뿐이다. 따라서 끊임없이 변화하고 해결책을 모색하는 혁신적 태도와 관점이 필요하다고 생각하는 것도 正見이라고 볼 수 있다.
3. 동등하고 공존적인 경제관계
모든 경제관계와 경제적 거래는 동등하고 공존적이어야 한다. 능력 이외의 요소에 의해 일방이 다른 타방에 대해 우월적 권력을 행사하는 것은 시장경제 하에서도 바람직한 것은 아니지만 불교경제윤리의 측면에서는 부도덕한 것이다. 개인 간의 관계는 말할 것도 없고 개인과 기업과의 관계, 기업과 기업과의 관계, 대기업과 중소기업과의 관계, 노동자와 사용자와의 관계 등 모든 경제관계는 동등해야 한다.
불교는 계급을 인정하지 않기 때문에 모든 경제주체는 동등하게 취급된다. 동등한 경제관계는 상응하는 대가를 지불하는 관계이다. 경전에는 남으로부터 재물과 이익을 받으면 그에 상응하는 보답을 해야 하며14) 마음으로 표시하는 것만으로는 부족하고 반드시 그에 상응하는 가시적 반대급부를 제공해야 한다고 설해져 있다15). 14) 『別譯雜阿含經』 권14, ｢(二七七)경｣(대정장 2, p.468a). “貧窮乞丐請向家 不與飮食亦不施 如是亦名旃陀羅” 15)『雜阿含經』 권48, ｢(一二七九)경｣(대정장 2, p.352a).
상품을 사고파는 행위에 있어서나 부채와 자본을 거래하는 관계에서 일방의 우월한 지위나 위치를 이용하여 부당한 이익을 취하는 것은 명백히 불교경제윤리에 위배된다. 막강한 자본력을 이용하여 소비자를 현혹하고 마음의 착각을 이용하여 불필요한 소비를 하게 만드는 기업은 동등한 생산자와 소비자의 관계를 벗어나는 기업이므로 비윤리적이라고 보아야 한다.
대기업과 중소기업의 관계는 물론이거니와 노동자와 사용자와의 관계에 있어서도 동등해야 한다. 경전에서는 사용자가 노동자를 보살피고 자비롭게 대해줄 것을 설하고 있다16). 『中阿含經』 권33, ｢善生經｣(대정장 1, p.641a). “大家當以五事 愍念給恤 奴婢使人 … 一者隨其力而作業 二者隨時食之 三者隨時飲之 四者及日休息 五者病給湯藥 … 若有人慈愍奴婢使人者 必有增益則無衰”
반면 노동자는 받기만 하는 존재가 아니라 사용자에 대해 성실하게 의무를 다해야한다고 경전에 설해져 있어 사용자와 노동자의 관계가 상호 호혜적이고 주고받는 평등한 관계임을 알 수 있다17) . 『中阿含經』 권33, ｢善生經｣(대정장 1, p.641b). “奴婢使人 當以九事 善奉大家 … 一者隨時作業 二者專心作業 三者一切作業 四者前以瞻侍 五者後以愛行 六者言以誠實 七者急時不遠離 八者行他方時則便讚歎 九者稱大家庶幾”
하청업체와 대기업은 수직적 협력을 해야 하고 경쟁기업들은 수평적 협력을 해야 한다. 시장에서의 경쟁은 필연적이지만 이기적 경쟁이 아닌 공존적 경쟁이 필요하다. 이기적 경쟁은 수단 방법을 가리지 않는 경쟁이지만 공존적 경쟁은 제품의 질과 기술, 기타 능력에 기초하여 경쟁하면서 혼자만 생존하려고 하지 않고 적정한 균형 하에 공존하는 경쟁이다.
모든 경쟁기업을 파산시키고 혼자 시장을 독점할 때 소비자가 획일적인 기업에 실망하여 결과적으로 시장규모가 축소할 수도 있고 외국 기업이 진입할 수도 있으며 다른 제품에 시장을 뺏길 수도 있다. 따라서 공존하는 협력은 소비자에게도 바람직하지만 궁극적으로는 생산자에게도 바람직하다. 하청업체와도 공존하고 경쟁업체와도 공존하는 경제관계가 필요하며, 노동자와 사용자도 공존해야 하며, 생산자와 소비자도 공존해야 하고, 대기업과 중소기업도 공존해야 한다. 일방이 경쟁이라는 미명하에 타방을 말살하고 독점하는 것은 궁극적으로 모두에게 손해가 된다.
4. 중도적 경제행위
모든 경제행위는 중도적이어야 한다. 중도적 경제행위란 숫자적 개념이 아니다. 1과 10이라는 양극단이 있을 때 가운데 숫자인 5가 중도인 것은 아니다. 중도적 경제행위란 분수에 맞고 적정한 경제의사결정과 행위를 말한다. 첫째 분수에 맞는 경제행위란 능력에 비하여 지나치지도 부족하지도 않은 성격을 지칭한다. 분수에 맞는 경제행위란 욕망의 억제라는 측면보다 능력과 절제가 강조된 행위이다.
지출행위와 소비는 자신의 경제적 능력에 부합해야 하지만 少欲이라는 무조건적, 절대적 억제보다는 자신의 수입과 자산에 부합한다는 상대적인 측면을 염두에 두고 행해져야 한다. 보시의 경우도 자신의 능력에 맞는 이타행이어야 한다. 진정으로 장기적인 관점에서 보시를 하고자 한다면 자신의 경제능력을 훼손하는 지나친 보시는 바람직하지 않다. 부처님은 그러한 보시를 받지 못하도록 출가자에게 주의시키고 있다18). 四分律 권19, ｢九十單提法｣(대정장 22, p.696c). “若諸比丘至家者 常與飯食及諸供養故 令其貧窮衣食乏盡 比居諸人皆作此言 彼家先大富多財饒寶 從供養沙門釋子已來 財物竭盡貧窮乃爾 如是恭敬供養乃反得貧弊 爾時諸比丘聞 其中有少欲知足行頭陀樂學戒知慚愧者 嫌責諸比丘言 汝等云何 數至居士家 受飲食供養而不知足 使彼居士財物竭盡乃爾耶 時諸比丘往世尊所 頭面禮足在一面坐 以此因緣具白世尊 世尊爾時以此因緣集比丘僧 呵責諸比丘言 汝所爲非 非威儀非沙門法非淨行非隨順行 所不應爲 汝等云何 數至居士家受供養飲食 乃令彼家貧窮如是 以無數方便呵責諸比丘已告諸比丘 自今已去聽僧與彼居士作學家白二羯磨 作如是與 衆中當差堪能羯磨者 如上當作如是白”
부채의 조달도 능력에 부합해야 한다.
분수에 맞는 생산이나 소비는 모두 지나치지도 부족하지도 않다는 중도적 의미와 능력에 맞다는 상대적 의미를 갖고 있다. 少欲이라는 개념은 모두에게 획일적인 수준으로 적용되는 절대적 개념인데 반하여 능력, 주어진 환경, 상황에 따른다는 분수에 맞는 경제행위는 상대적인 개념으로서 다양성을 수용하는 개념이다.
8정도의 하나인 바른 생활(正命)은 중도적 경제행위이다. 正命은 생활의 도덕화로써 올바른 경제적 삶이라는 의미를 지닌다19). 유재신, 이경인 옮김, 『불교와 기독교』(서울: 민족사, 1998), p. 136.
경전에서 바른 생활은 수입과 지출이 어느 것도 지나치지 않은 것으로 설명하고 있다20). 『雜阿含經』 권4, ｢(九一)경｣(대정장 2, p.23b). “云何為正命具足。謂善男子所有錢財出內稱量。周圓掌護。不令多入少出也．多出少入也。如執[7]秤者。少則增之。多則減之。知平而捨。如是。善男子稱量財物。等入等出。莫令入多出少．出多入少。若善男子無有錢財而廣散用。以此生活。人皆名為優曇鉢[8]果。無有種子。愚癡[9]貪欲。不顧其後。或有善男子財物豐多。不能食用。傍人皆言是愚癡人如餓死狗。是故。善男子所有錢財能自稱量。等入等出。是名正命具足。”
지나치게 인색한 것도 문제지만 지나치게 낭비하는 것도 문제이다21). 別譯雜阿含經 권5, ｢(九一)경｣(대정장 2, p.405a). “宜自籌量 不奢不儉 是名正理養命”
正命이란 수입과 지출 중 어느 한쪽이 지나치지 않은 것이다. 正命을 수입과 지출을 동일한 수준으로 맞추는 것으로 오해하면 경전을 견강부회하는 것이라 생각한다. 수입이 지출보다 조금 남는다고 해서 모조리 써버릴려고 하는 것은 正命이 아니고, 부채를 조달하는 것이 적절하다고 생각되는 상황에서도 수입에 맞추기 위해 부채의 조달을 외면하고 지출을 지나치게 억제하는 것도 正命이 아니다. 낭비와 인색이 없는 것이 正命이며 반드시 수입과 지출의 동일 수준을 의미하는 것이 아니다.
둘째 중도적 경제행위는 분수에 맞아야 하지만 적정해야 한다. 적정한 경제행위는 기능과 목적에 비추어 지나치지 않은 경제행위를 말한다. 적정한 경제행위는 투입에 비해 의미 있는 산출 혹은 편익을 가져오는 행위이다. 의미 있는 편익이란 플러스의 혜택만을 언급하는 것이 아니고 투입을 감수할 만한 합당한 혜택을 말한다.
단순히 편익이 있었다는 것만으로는 부족하고 비용에 비추어볼 때 가치가 있다는 의미이다. 부자의 경우는 여러 가지 기능이 있는 고가의 휴대폰을 소유하는 것은 분수에 맞는 행위이지만 다이아몬드로 치장된 고가의 휴대폰을 소유하는 것은 기능적합적 경제행위 즉 적정한 경제행위가 아니다.
5. 자리이타적 경제행위: 절제와 근면
모든 경제행위는 자리이타적이어야 하며 자리이타적 경제행위는 절제와 근면을 의미한다. 생산과 소비, 수입과 지출에 있어서 그리고 모든 경제행위에 있어서 분수에 맞고 기능적합적 경제행위 즉 분수에 맞는 적정경제행위는 중도적 경제행위이다. 중도적 소비와 중도적 소유는 추가적으로 소비와 소유의 억제가 필요하며 이러한 추가적인 소비와 소유의 절제가 자리이타적인 소비와 소유행위이다.
자리이타적인 경제행위인 자리이타적 소비 혹은 자리이타적 소유는 두 가지 의미를 가지고 있다.
첫째 자신의 미래에 닥칠 불확실성을 위한 소비절제와 소유억제이다. 경전에는 미래의 불확실성을 위해서 재물의 4분의1을 저축하라고 권면하고 있다22). 中阿含經 권33, ｢大品｣, ｢善生經｣(대정장 1, p.642a). “初當學技術 於後求財物 後求財物已 分別作四分 一分作飲食 一分作田業 一分舉藏置 急時赴所須 耕作商人給 一分出息利 第五爲取婦 第六作屋宅”
둘째 타인을 위한 소비절제와 소유억제인데 미래 세대와 현재 세대가 사용할 자원을 남겨 놓는다는 의미가 있다. 또한 나의 소비절제와 소유억제는 시장에서 수요를 감소시켜 현재 세대가 지불하는 가격을 인하한다는 효과가 있다. 따라서 중도적 소비와 중도적 소유에서 그치는 것이 아니라 추가적인 소비절제와 소유억제가 필요하다. 자신의 미래에 존재하는 불확실성을 위해서 소비절제와 소유억제를 하는 것은 타인에게도 이득이 된다. 자원은 절약되고 제품의 가격이 인하되며 환경이 보존된다.
타인을 위한 소비절제와 소유억제도 자신의 미래에 닥칠지도 모르는 불확실성에 대처할 수 있게 해주므로 자기에게도 이득이 된다. 따라서 소비절제와 소유억제는 자기에게도 이득이지만 타인에게도 이득인 자리이타적 행위가 된다.
자리이타적 경제행위는 소비절제나 소유억제만을 의미하는 것은 아니다. 경전은 근면을 강조하고 있는데23) 자신을 위해서 근면하는 것은 결국 타인에게 이득이 되는 행위이다. 別譯雜阿含經 권5, ｢(九一)경｣(대정장 2, p.404c). “云何精勤 隨所作業 家計資生 或爲王臣 或爲農夫 或復治生 或復牧人 隨其所作 不憚劬勞 寒暑風雨 飢渴飽滿 蚊虻蠅蜂 雖有勤苦 不捨作業 爲成業故 終不休廢 是名精勤”
열심히 노력하여 좋은 성과를 내거나 제품의 생산성을 높이거나 농업수확률을 높이는 것은 타인에게 낮은 가격에 좋은 제품을 구입할 수 있게 해준다. 근면은 자신을 위해서도 좋지만 타인에게도 유익하다. 근면은 대표적인 자리이타적인 경제행위이다.
열심히 노력하는 것은 절제도 포함하기 때문에 근면과 절제는 불가분의 관계에 있다. 근면은 직업에 충실하다는 의미도 포함한다. 열심히 노력한다는 말은 필요한 수준의 전문성을 확보하고 책임을 다하며 헌신하는 것을 의미한다. 부처님은 기술 습득과 교육훈련을 매우 강조했으며24) 잘 가르치는 것이 첫째 가는 재물이라고 설하고 있다25). 24) 中阿含經 권33, ｢大品｣, ｢善生經｣(대정장 1, p.642a). “初當學技術 於後求財物” 25)別譯雜阿含經 권12, ｢(二三一)경｣(대정장 2, p.458b). “若能勤作者 斯業勝聚斂 … 能教第一財”
6. 자비의 경제행위
생산, 소비, 분배 등의 행위는 물론이고 사용자와 노동자의 관계, 소비자와 생산자의 관계, 대기업과 중소기업의 관계 등이 모두 자비에 기초해야 한다. 예를 들어 사용자와 노동자의 관계는 자비에 근거하지 않았을 때와 자비에 근거했을 때는 차이가 존재할 것이다.
범죄행위를 한 노동자를 해고하는 것을 자비롭지 못하다고 비난할 수는 없지만, 노동자를 착취하거나, 기업이 위기에 처하지도 않았는데 경비절감을 위해 노동자를 해고하는 것은 무자비한 것이다. 자비에 기초한 경제관계는 그렇지 않은 경제관계에 비해 훨씬 더 연민과 배려에 기초하여야 한다.
보시는 자비의 경제행위이다. 분수에 맞는 적정소비와 적정소유에 자리이타적 소비절제와 소유억제가 추가된 이후에도 남는 재물을 다시 사회를 위해 보시하는 것은 자비에 기초한 경제행위이다. 이타적 소비절제와 소유억제가 간접적 보시의 성격을 갖는다면 남는 자산을 보시하는 것은 직접적 보시라고 볼 수 있다. 간접적 보시와 직접적 보시 모두 자비에 근거한 경제행위이다.
보시는 마땅히 줄만한 사람에게 주어야 하며 남을 속이고 함부로 내 닫는 사람에겐 아무리 빌어도 주지 말라고 경전에 설하고 있다26). 佛說長阿含經 권11, ｢善生經｣(대정장 1, p.72b). “財業既已具 宜當自守護 出財未至奢 當撰擇前人 欺誑觝突者 寧乞未舉與”
대승불교의 자비의 정신은 자신의 몸을 희생하여서라도 중생을 구제하는 것을 찬양하고 있지만 초기불교경전에서 부처님은 자신을 먼저 존중하고 타인을 배려할 것을 암시하는 여러 가지 언급을 하고 있다27). 雜阿含經 권46, ｢(一二三二)경｣(대정장 2, p.337b).
무엇보다 보시를 할 때는 남는 것을 보시하는 것이며 자신이 먹고 입고 사용할 것조차 모두 타인에게 주어야 하는 것이 아님을 경전에서 설하고 있다28). 增壹阿含經 권21, ｢苦樂品｣(대정장 2, p.655a). “云何人先苦而後樂 … 若復所有之遺餘 與人等分 彼身壞命終 生善處 若生人中 多財饒寶 無所乏短 是謂此人先苦而後樂”
7. 수행하는 불교경제공동체의 구축
불교경제윤리의 일곱째 원칙은 수행하는 불교경제공동체를 통하여 불교경제윤리를 실천해야 한다는 것이다. 앞의 여섯 원칙들이 모두 불교경제윤리의 내용에 관한 원칙들이라면 일곱째 원칙은 불교경제윤리의 작동에 관한 실천원칙이다.
모든 불교경제윤리의 구체적 도덕률은 실천을 염두에 두고 구축되어야 하며 실천에 의해 표현되어야 한다. 불교경제공동체는 부처님 당시에도 승가를 통하여 실현되었던 이상이기도 하지만 그 뒤에 인도, 중국, 한국, 일본의 사찰에서도 적극적으로 추구되었던 역사적 사례이기도 하다.
비록 출가자에게 적용하고 있는 규정이지만 부처님은 교단에서 축출된 비구는 물론이고 외도, 속인과도 경제적 관계를 맺지 말라고 지시하고 계시며 심지어 음식도 주지 말라고 설하고 있다29). 이지관, 『남북전 6부 율장비교연구』(서울: 가산문고, 1996), pp. 210-211.
그러나 병자, 어린이, 임산부 등 약자에게는 예외를 허용하고 있으며30) 외도, 속인이 다쳐서 죽어갈 때에는 당연히 도와주어야 한다고 언급하고 있지만 그 이외의 경우에는 외도, 속인과 경제적 관계를 맺어서는 안 된다는 것이다31). 30)『四分律』 권5, ｢十三僧殘法｣(대정장 22, p.598c). “非法非律非佛所教 若一切未作呵諫前 若與父母若與病人與小兒與妊娠婦女與牢獄繫人與寺中客作者不犯” 31)『四分律』 권27, ｢一百七十八單提法｣(대정장 22, p.752c). 若比丘尼 與白衣入外道者 可噉食者 波逸提“
출가자의 배타적 경제행위를 규정한 이러한 규범은 재가자에 대해서도 부분적으로 적용할 수 있다.
불교경제윤리를 수용하지 않는 사람에게 불교경제윤리의 준수를 요구하는 것은 법적인 측면에서 용납될 수 없으며 경우에 따라서는 사회적 갈등을 유발할 수 있다. 또한 윤리적 행위의 당위성을 느낀다고 하더라도 나 혼자만이 윤리적인 행위를 할 것 같다고 예측되면 불교경제윤리는 실천력을 확보할 수 없다.
불교경제공동체는 이처럼 불자 이외의 사람들과의 갈등을 최소화하고 불교경제윤리의 실천력을 확보하기 위한 수단으로서 소비자협동조합, 생산자협동조합, 불교은행, 친환경농촌공동체, 불교도시생활공동체 등의 형태로 발전할 수 있으며 세계적 차원의 불교경제공동체연합도 가능하다. 불교경제공동체가 다른 공동체와 차별화되는 가장 큰 특징은 수행하는 경제공동체라는 점이다.
V. 연기자본주의의 작동원칙
연기자본주의의 작동원칙은 정부, 시장, 시민사회에 대한 원칙이 가장 우선적으로 정립되어야 한다. 정부, 시장, 시민사회는 자연환경과 유리된 것이 아니며 우주와도 유리된 것이 아니다. 재물에 관한 인간의 고통은 無明의 제거만으로 소멸되는 것은 아니며 타인과의 갈등, 정부, 시장, 시민사회와 결코 무관하지 않다.
1. 수행하는 구성원
연기자본주의는 개인의 깨달음, 바른 사고, 바른 행위가 기업의 변화를 가져오고 시장의 구성원인 개인과 기업이 변화하면 시장이 개혁될 수 있다고 가정한다. 인간의 탐욕과 이기심, 기업의 탐욕과 이기심이 시장의 효율적 자원배분을 가져온다는 지금까지의 시장자본주의 가정은 인드라망 자본주의의 작동원칙에 위배된다.
연기자본주의는 因緣法에 의해서 이기심과 탐욕이라는 좋지 않은 원인이 효율적 자원배분이라는 좋은 결과를 낳을 수 없다고 생각한다. 자본주의는 인간의 이기심을 인정하고 그것을 이용하려고 하나 불교는 그것이 인간의 불행임을 간파하고 수행과 깨달음으로 변화시키려고 한다. 자기의 이익이 타인의 이익 속에 있고 타인의 이익을 배려해야 자기에게도 이익이 온다는 사실이 바로 자리이타이다.
2. 개인과 기업의 역량과 윤리의 강화
바람직한 시장을 위해서는 먼저 개인과 기업의 변화가 우선되어야 한다. 경전에도 기술을 먼저 배우고 재물을 모으며32) 잘 가르치는 것이 첫째가는 재물이라고 설하고 있다33). 32) 雜阿含經 권48. ｢(一二八三)경｣(대정장 2, p.353a). “始學功巧業 方便集財物” 33)別譯雜阿含經 권12, ｢(二三一)경｣(대정장 2, p.458b). “能教第一財”
또한 부처님은 바른 생활로 청정하게 지내면 재물을 얻을 수 있다고 설하고 있다34). 別譯雜阿含經 권9, ｢(一八七)경｣(대정장 2, p.442a). “正命能使淨 若能修如是“
연기자본주의는 교육과 훈련을 통하여 역량과 윤리를 강화하는 것이 가장 중요하다고 생각하므로 정부가 해야 할 역할이 개인과 기업의 능력과 윤리를 강화하는 것이며 모든 정책은 개인과 기업의 능력과 윤리를 강화하는데 우선적으로 집중되어야 한다.
윤리의 강화란 이기심과 탐욕을 무조건 억제하는 것을 의미하지는 않는다. 불교는 이기심과 탐욕에 빠지는 것도 경계하지만 이기심과 탐욕을 무조건 억제하는 금욕적인 방법도 극단적이라고 경계하며 이기심과 탐욕을 관리하는 제3의 방법인 중도를 따른다. 이기심과 탐욕의 관리란 깨달음에 도달하지 못했다고 하더라도 수행에 의해 일시적으로 正念을 소지하는 상태에서 가능하다.
3. 연기자본주의윤리의 자기조절 능력
시장주의자들은 시장은 자기조절능력이 있으므로 개입하지 말고 가만히 두면 보이지 않는 손에 의해서 효율적인 자원배분이 가능하다고 주장한다. 연기자본주의는 시장의 독자적 실체를 인정하지 않기 때문에 자기조절능력이라는 것도 인정하지 않는다. 시장에 자유를 부여하면 이기심과 탐욕에 의해 조절된다. 연기자본주의는 시장에 불교경제윤리를 부여하여 보이지 않는 손의 역할을 수행함으로써 효율적인 자원배분을 유도한다.
시장결함을 시정하는 방법은 법과 윤리가 있으며 법보다는 윤리가 더 중요하지만 시장자본주의는 사실상 법치를 강조함으로써 가장 중요한 윤리는 외면하였다. 법치주의를 통한 시장 문제의 해결은 인간의 이기심과 탐욕을 그대로 두고 윤리가 해결하지 못하는 이기심과 탐욕에 의해 발생하는 문제를 법에 의해 사후에 해결하는 것이다.
연기자본주의윤리에서는 인간의 이기심과 탐욕의 근원을 수행을 통해서 발본하여 최소한의 법만으로 시장이 작동할 수 있도록 노력한다. 법치주의에 의한 해결은 문제가 발생한 후에 사후대책인데 반하여 연기자본주의윤리의 대응은 문제가 발생하지 않도록 사전에 예방하는 대안이다.
4. 시장결함의 사전예방과 진화적 방법에 의한 대응
불교는 세상의 生滅을 諸行無常35)의 관점으로 파악하기 때문에 모든 것을 사전에 명확하게 예측할 수 있다고 오만하지 않는다. 大般涅槃經 卷下 (대정장1, p. 204c).
잘 알 수 없는 정책을 추진하기보다는 개인의 역량과 윤리를 강화하여 좋은 결과를 낳도록 하는 것이 연기자본주의이다.
이러한 방법은 시장결함을 사전에 예방하는 것인데 시장결함이란 사실 대부분 인간의 이기심과 탐욕에 기인하기 때문이다. 신고전파경제학에서는 공공재(public goods), 외부효과(externalities), 정보의 비대칭과 부재, 독과점 등을 시장실패의 원인으로 거론하는데 이러한 시장실패의 원인은 모두 윤리적인 측면과 관련되어 있다.
공공재는 무임승차자가 대가를 지불하지 않고 혜택을 누리기 때문에 세금을 부과하여 정부가 공급한다. 내 집의 정원을 잘 가꾸면 옆집에서도 혜택을 받지만 나에게 아무런 돈도 지불하지 않는 正의 외부효과(positive externalities) 사례와 공해물질을 배출하는 기업이 주변 사람들에게 피해를 입히지만 정작 아무런 대가도 지불하지 않는 否의 외부효과(negative externalities) 사례는 윤리적 문제인 것이다. 모두가 정보를 공유하고 독점하지 않는다면 정보의 비대칭과 부재로 인한 문제도 최소화된다.
시장의 작동은 너무나 많은 것들이 서로 구분되지 않고 상호작용하고 변화무쌍하기 때문에 정부가 무엇을 어떻게 해야 하는가를 알 수 없는 경우가 대부분이다. 정부는 개인과 기업의 능력, 도덕심을 증진하는 일, 시장 나아가서 사회의 규율을 바로 잡는 것을 통해서 시장의 문제를 해결해야 한다.
연기와 무상의 법칙은 불확실성의 극대화를 의미한다. 불확실성의 시대에는 경제정책도 달라져야 한다. 예측과 기획에 의거하지 않고 적응력을 키우고 그때그때 문제의 발생에 대응하여 해결책을 제시하는 진화적 방법이 대안이다.
5. 시장, 정부, 시민사회의 연기
연기자본주의는 이분법적으로 시장과 정부를 구분하지 않는다. 공공부문과 민간부문은 생각보다 밀접하게 연관되어 있으며 구분이 모호하고, 일견 공적인 일로 보이는 업무를 민간에서 수행하고 일견 사적인 일로 보이는 업무를 정부에서 수행하기도 한다. 사람들은 공무원이 하는 일은 공적인 일이고 기업이 하는 일은 사적인 일이라고 생각하지만 한 국가에서 정부에서 수행하는 일이 다른 국가에서는 기업이 수행하기도 하고 한 국가에서는 기업이 담당하는 일을 다른 국가에서는 정부가 담당하기도 한다.
정부가 담당해야 한다고 주장하는 공공재의 경우도 순수 공공재의 성격을 지닌 재화는 사실상 몇 개 되지 않기 때문에 공공부문에서 생산되고 있는 순수공공재 이외의 모든 재화는 공공재적 요소가 부분적으로 존재할 뿐이다. 더구나 기술의 진보로 말미암아 과거에는 공공재적 성격을 지녔던 재화도 점점 사유재의 성격을 지닌 재화로 변화해 간다.
정부와 시장을 이분법적으로 구분하고 정부는 비효율인데 시장은 효율적이라고 생각하는 것은 정부와 시장의 다른 성격을 간과하고 피상적으로 파악하는 결과일 수 있다. 시장은 정부에 의해 만들어진 것이며 시장이 성립하는 것은 정부가 법과 제도로서 뒷받침하고 있기 때문이다.
정부, 시장, 시민사회는 독자적인 실체가 없으며 다른 것에 의해서 파악될 수 있는 연기적인 존재이다. 잡아함경에도 “이것이 있기 때문에 저것이 있고 이것이 생기기 때문에 저것이 생긴다”고 설하고 있다36). 『雜阿含經』 권10 (대정장 2, p. 66c). "此有故彼有。此生故彼生"
정부가 있기 때문에 시장이 있는 것이며 시장이 생겨남으로서 정부도 생기는 것이다. 또한 시장이 있기 때문에 정부가 있는 것이며 정부가 생겨남으로서 시장도 생기는 것이다.
6. 복지국가의 지향
경제에 관한 정부의 가장 중요한 역할은 모든 국민에게 최소한의 생활을 보장하는 것이다. 경전에서는 전륜왕의 도리가 국민에게 복지를 제공하는 것임을 설하고 있다.
나라 안에 빈궁한 자가 있거든 재물을 내어 구제하여 주라37).
전륜성왕은 복지를 베풀어야 한다는 것을 견노념왕이 아들에게 말하는 형식을 빌려서 다음과 같이 설명하고 있다.
‘나라에 외로운 이와 노인이 있거든 마땅히 물건을 주어 구제하고 가난하고 곤궁한 자가 와서 구하는 것이 있거든 부디 거절하지 말라38).
부처님의 비유 속에 나오는 왕과 대신의 대화에서 왕의 말을 통하여 다음과 같이 말씀하신다.
모든 인민들에게 필요한 것을 공급하여 모자람이 없게 하였다39).
이상의 내용을 보면 불교가 지향하는 복지국가는 가난한 사람들이 필요로 하는 생존의 모든 것을 충족시켜주는 매우 강력한 복지국가임을 알 수 있으며 지구상에는 북구라파의 복지국가가 가장 가까운 모델일 것이다.
7. 문제와 해결책의 연기적 성격
시장의 문제라는 것도 사실 엄격하게 시장의 문제라기보다는 시장에 나타난 정부와 시민사회가 관련된 문제이며 시장, 정부, 시민사회가 모두 관련되어 있지만 시장이 가장 많이 관련되기 때문에 시장의 문제라고 지칭한다. 연기자본주의는 해결책도 하나만이 존재하는 것이 아니며 무엇이 가장 좋은 해결책인가를 아는 것도 어렵고 시대와 환경에 따라 해결책도 변하며 불변의 진리와 같은 해결책이 존재하는 것도 아니다.
우리가 해결해야 한다고 인식하는 모든 문제는 여러 가지 요인이 결합되어 나타난 임시적인 성격과 형태를 지닐 뿐이므로 엄격하게 말하면 시장의 문제, 정부의 문제, 시민사회의 문제는 아닌 것이다. 시장에 나타난 문제를 정부가 해결할 수 있다고 하더라도 시장과 시민사회와의 파트너십에 의해서 더 잘 해결할 수도 있다.
모든 문제를 파악하고 해결할 때 어느 한 주체만이 아닌 모든 주체들이 상호 협력하여 파악하고 해결해야 한다. 세계화의 시대에는 정부, 시장, 시민사회의 3자를 뛰어넘어서 다른 국가의 정부, 시장, 시민사회와 협력하여 세계적 차원에서 해결해야 한다.
8. 시장과 환경의 연기: 자연의 보존을 넘어선 발전
시장과 주변 환경과의 경계선은 모호하고 시장은 시장을 둘러싸고 작동하는 주변 환경에 의해 부분적으로 정의된다. 시장을 둘러싼 주변 환경으로서 가장 중요한 것이 자연 환경이다.
시장을 자연 환경과 유리하여 파악하고 시장을 자연 환경과 구분하여 작동시키려고 하는 시도는 성공할 수도 없지만 인간과 사회에 재앙을 가져온다. 자연 환경을 파괴함은 물론이고 한정된 자연 자원을 고갈시키며 미래 세대가 사용할 자원을 갈취하는 부당한 행위가 될 수도 있다.
부처님은 모든 생물을 사랑하여 침노하거나 해치지 않는 마음을 훌륭하고 가장 진실하다고 장아함경에서 설하고 있다40). 佛說長阿含經 권1, ｢大本經｣(대정장 1, p. 7a). “慈育群生 無所侵嬈”
연기자본주의는 환경을 중시하고 자연을 중시하는 자본주의이므로 환경 자본주의 자연 자본주의라고 볼 수 있다. 연기자본주의는 자연의 보존을 뛰어넘는 자연의 발전을 추구한다.
자연의 보존이 현상 유지적인 개념이라면 자연의 발전은 과거에 파괴된 자연을 회복하고 보존하는 차원을 넘어서서 자연의 역량을 강화하여 인간과 동반 발전하는 것을 지향하는 새로운 개념이다. 만약 인간이 발전을 원한다면 인간을 이루는 근본요소인 자연의 발전이 필요하다. 자연 보존이라는 현상유지적인 개념을 넘어서서 자연과 인간의 동반 발전을 도모하는 새로운 개념이야 말로 연기자본주의의 핵심이다.
9. 공정한 몫을 갖는 자본주의
자본주의는 자본을 제공하는 자가 자본을 제공하는데 따르는 모든 위험을 감수하기 때문에 그에 따른 과실도 모두 독점하도록 허용한다. 경우에 따라 자본주는 자신이 가져야할 정당한 몫보다 훨씬 더 많은 몫을 가지게 되고 따라서 그만큼 빈부의 격차가 벌어지며 탐욕을 더욱 가속화하기 때문에 개인적으로도 바람직하지 않다.
대부분의 시장경제에서 자본가는 이익을 모두 독점하지만 손실이 발생하여 기업이 도산할 위기에 처하면 경제에 미치는 효과를 생각하여 구제금융, 세금혜택 등 각종 정부지원이 따르는 것이 일반적이다. 결국 이익은 독점하지만 손실은 독점하지 않고 사회가 공동으로 부담한다.
불교의 분배는 평등분배를 원칙으로 하기 때문에 모든 조건이 동일하다면 불교자본주의에서도 평등분배를 따라야 한다41). 佛說長阿含經 권2, ｢遊行經｣(대정장 1, p. 12a). “四者得淨利養 與衆共之 平等無二”
그러나 경전에는 차등화해야할 필요가 있을 경우 평등분배의 원칙을 수정하여 개별상황에 따른 분배를 허용하고 있다42).四分律 권41, ｢衣揵度｣(대정장 22, p.859c). “時有比丘 在拘薩羅國人間遊行 到無比丘住處村 到已命過 諸比丘不知誰應分此衣缽白佛 佛言 彼處若有信樂優婆塞若守園人 彼應賞錄 若有五衆出家人前來者應與 若無來者 應送與近處僧伽藍
기업이 성공하여 큰 이익을 거둔 것은 다른 사람들, 다른 기업들, 정부의 제도, 문화적 환경, 자연조건 등에도 기인한다. 따라서 이익을 독점하려고 하는 것은 합리적이지 않을뿐더러 논리적이지도 않다. 노동자와 이익을 공유하는 것이 아니라 사회전체가 이익을 공유해야 한다. 이익의 공유는 국가 내에서도 실현되어야 하지만 국가 간에도 실현되어야 한다. 후진국의 광산에 자본을 투자하고 막대한 이익을 독점하는 것은 이익의 창출에 기여하는 모든 주체들에게 공정한 몫을 분배하는 것이 아니다.
심각한 빈부격차가 국가 내, 국가 간에 존재할 때 공정한 몫 이상을 독점한 증거라고 볼 수 있다. 이익을 사회가 공유한다고 해서 모든 이익을 공유하는 것이 아니라 공정한 몫 이상의 이익을 공유해야 한다. 공정한 몫 이상의 초과이익을 사회가 공유하기 위해서는 초과이익을 독점하기 위해 분식회계가 더욱 성행할 우려가 있기 때문에 지금처럼 피감사인이 감사인을 선정하는 감사제도가 아닌 공적 형태의 사회감사가 필요하다. 초과이익은 국가가 공정하게 판단할 수 있는 개념이 아니며 그 누구도 객관적으로 측정할 수 있는 수치가 아니다. 기업이 자발적으로 초과이익의 발생 가능성을 인정하고 초과이익을 공유하겠다는 의지가 있을 때 초과이익의 사회적 공유가 가능하다.
10. 공존하는 경쟁
시장에서의 승자독식적 무한경쟁은 결코 평등하고 공정하지 않으며 그 결과로서 발생하는 자원배분이 효율적이라고 하는 의미는 사람들이 일상적으로 생각하는 효율성의 의미는 아니며 파레토 효율일 뿐이다. 따라서 다른 많은 파레토 효율적인 균형점이 있으며 연기자본주의에 의한 자원배분도 파레토 효율적인 균형점일 수 있다.
중소기업 제품의 품질이 더 우수할 경우에도 대기업의 자본력, 마케팅 역량, 판매망, 소비자들의 고정관념에 의해 대기업이 경쟁에서 이길 수 있다. 승자독식적 무한경쟁은 단기적으로 효율적일지 모르나 장기적으로 소비자의 선택권을 제약하거나 독점기업의 횡포에 의해 시장의 효율성도 잠식 받을 수 있다.
공존하는 경쟁 하에선 하나의 제품에 대해서 많은 기업들이 공존하므로 소비자들은 장기적 관점에서 진정 가장 좋은 제품을 선택할 수 있는 자유를 누리게 된다. 사회와 정부가 부여한 각종 특혜를 누리는 재벌이 작은 규모로 시작할 수 있는 사업영역에 뛰어들어 중소기업을 도산시키거나 중소기업을 인수합병하는 것은 효율적 경쟁이라고 할 수 없으며 대자본이 필요한 영역에서 대자본만이 할 수 있는 사업을 통해 경쟁하는 것이 정직한 경쟁이다.
잡아함경에서 하나의 존재는 다른 존재가 있기 때문에 성립하는 것이라고 설하고 있는 것은 대기업의 존재는 중소기업에 의존하는 것이라는 의미이며 공존하는 경쟁이 필요함을 알 수 있다43). 『雜阿含經』 권10 (대정장 2, p. 66c). "此有故彼有。此生故彼生"
11. 개방성, 유연성, 혁신성
불교는 절대적 진리라는 것을 믿지 않기 때문에 폐쇄적이지 않으며 집착하지 않기 때문에 유연하고 모든 것이 변한다고 생각하기 때문에 혁신적이다. 대반야바라밀다경에는 “이것이 반야바라밀다를 행하는 것이며, 또 이러한 모든 법의 모양을 집착하지도 않으니라”라고 설해져 있다44). 『大般若波羅蜜多經』 권458, ｢實語品｣ (대정장70, p. 313c) “是行般若波羅蜜多亦不執着此諸法相“
개방성, 유연성, 혁신성은 상호 연관성이 매우 높은 개념이다. 연기자본주의는 모든 조건지어진 것은 일시적인 것에 불과하며 모든 존재는 독자적인 실체가 없고 연기하는 것으로 空하다고 보기 때문에 기존의 모든 것에 대해 집착하지 않아 새로운 것에 대해 개방적이고 유연하고 혁신적일 수밖에 없다.
VI. 연기자본주의와 불교경제공동체
1. 불교경제공동체의 필요성
인간이 아무리 불교경제윤리인 연기자본주의윤리를 이해하고 실천해야한다는 당위성을 느낀다고 해도 현실 사회에서 자신만이 유일한 실천자가 될 것으로 예측할 때는 연기자본주의윤리는 실천으로 이행되지 못한다. 국가가 연기자본주의를 선택할 수도 있겠지만 불교국가가 아닌 한 불가능할 것이며 연기자본주의는 자발적인 불자들의 윤리와 체제일 수밖에 없다.
연기자본주의가 불자가 아닌 사람들에 의해 받아들여지고 사회가 연기자본주의의 장점과 혜택을 인식하더라도 연기자본주의는 어디까지나 사회에 영향을 미칠 수 있는 자발적인 철학이고 체계이다.
연기자본주의는 많은 사람들이 뜻을 같이하고 실천할 것으로 예측될 때 비로소 실천될 수 있다. 나 혼자 실천하는 것이 아니라 많은 사람들이 실천한다면 비로소 연기자본주의윤리의 당위성이 확보된다. 많은 사람들의 실천은 불교경제공동체의 필요성과 관련이 있다.
역사적으로도 불교는 경제공동체의 성격을 지니고 있다. 대승불교가 시작될 때부터 인도, 중국, 한국, 일본의 사찰경제는 출가자와 재가자가 결합된 금융기관을 포함하는 자립적 성격의 불교경제공동체였다고 볼 수 있다. 오늘날 연기자본주의를 논하는 시점에서 불교경제공동체는 대승불교의 초기부터 그동안 역사를 통해 반복되어온 불교의 실천경제적 성격을 상징하는 연기자본주의의 실천수단의 하나이다.
불교경제공동체는 나 혼자만이 실천하는 유일한 사람이 아니라는 확신으로 인하여 연기자본주의윤리의 실천력을 확보하며 불교경제공동체를 통한 경제적 이익으로 인하여 연기자본주의의 지속성을 확보할 수 있다. 불교경제공동체는 세계국가를 지향할 수밖에 없다.
사회 내에서 적용되는 연기자본주의윤리와 작동원칙은 국가 간에도 적용되어야 한다. 불교의 근본교리에 비추어서도 세계국가개념은 불교와 공존할 수 있는 개념이지만 불교자본주의로서의 연기자본주의는 성격상 세계국가 속에서 불교경제공동체를 추구할 수밖에 없다.
2. 불교경제공동체의 정토적 의미
불교경제공동체는 정토로서의 성격을 지니고 있다. 정토는 대략 3가지 개념으로 분류할 수 있다.
첫째 물리적 공간으로서 사후의 정토개념인데 他方정토의 사상이다. 윤회에서 벗어난 세계 곧 윤회하지 않는 청정의 불국토이며 아미타불이 상주 설법하는 서방 극락국토를 말 한다45) 김영태, 「삼국시대 미타신앙의 수용과 그 전개」, 『韓國淨土思想』(서울: 동국대학교 佛敎문화연구원, 1997), p. 12.
둘째 사회적 변혁의 결과로서의 정토개념인데 이 땅에 정토를 건설하자는 사상이다.
질병이 없고 가난이 없고 고통도 없는 세상은 물리적으로 따로 존재하는 것이 아니라 이 땅에 만들 수 있다는 관점이며 현실적 불교관이고 祈福信仰的 요소도 있는 적극적 정토개념이다.
셋째 마음의 산물로서의 정토 즉 唯心論的 정토개념인데 이 땅이 바로 정토라는 사상이다. 유마경에 나타난 것처럼 直心․深心․菩提心만 가지면 그 곳이 곧 淨土라는 사상이다.
불교경제공동체는 他方정토개념과는 거리가 있으며 사회적 변혁의 결과로서의 정토개념과 唯心論的 정토개념과 관련이 있다. 연기자본주의는 자본주의 시장경제의 구조적 문제점을 개혁하고 새로운 대안을 제시하려는 점에서 사회변혁의 산물로서의 정토개념을 따른다고 볼 수 있다.
그러나 경제 문제에 관한 인간의 고통은 불교적인 대응방안으로 해소해야 하기 때문에 수행을 통하여 無明에서 벗어나지 않으면 이 땅은 정토가 될 수 없다는 유심론적 정토개념도 채택한다. 불교경제공동체는 수행하는 불교경제공동체인 것이다.
불교경제공동체는 이상을 포기하고 꿈을 포기하고 경제 문제에만 몰두하여 고통 받고 있는 인간에게 경제 문제에 대한 새로운 시각과 윤리의 제시를 통하여 불국정토를 건설하려는 대담한 포부를 제시한다.
VII. 결론
현재 각종 문제점을 노출하면서도 적절한 대안의 부재로 인하여 아직도 여전히 강력한 위력을 발휘하고 있는 시장자본주의의 대안으로서 연기자본주의는 모든 현상을 연기적 관점에서 파악한다. 본 연구는 다음의 표에서 볼 수 있듯이 시장자본주의와 확연히 구별되는 불교자본주의로서의 연기자본주의를 주장하였다. 이러한 대조비교는 현상을 다소 단순화하는 위험이 있지만 이해를 돕는 이득도 있기 때문에 참고로 제시한다.
부처님은 재물로 인한 고통의 해결에 8정도만을 제시하지는 않았으며 8정도는 고통의 해결을 위한 필요조건에 그칠 뿐이다. 부처님은 승가라는 불교경제공동체 내에서 해탈한 수행자도 반드시 지켜야 하는 재물에 관한 각종 律을 제정하였으며 재가자에 대해서도 시장친화적이고 자본친화적인 불교경제를 설하고 있다.
연기자본주의가 지향하는 정토는 사회와 국가차원을 넘어서 세계적 차원으로 발전해야 진정한 의미를 실현할 수 있는 불교경제공동체이다. 연기자본주의는 지구상의 유일한 경제시스템이 아니기 때문에 연기자본주의의 채택을 국가에게 요구하기는 어렵지만 부분적으로 실현되면 사회에 기여할 수 있다.
사회의 일부 시민들이 연기자본주의를 채택할 때 불교경제공동체가 시작되는 것이다. 모든 것이 無常하므로 시대와 환경이 변화하면 연기자본주의의 내용도 변화되어야 한다. 본 연구에서는 연기자본주의의 주요 개념과 핵심 내용에 대해서만 연구하였으며 연기자본주의의 보다 구체적인 내용과 향후 전망에 대해서는 후속 연구가 필요할 것으로 생각한다.
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