지난 세기는 역사상 가장 많은 피를 흘린 세기 중의 하나임이 입증되었다. 이전에는 결코 찾아 볼 수 없었던 대규모 전쟁으로 말미암아 이루 말로 다 할 수 없는 파괴와 생명의 손실이 야기되었다. 애석하게도 21세기 또한 지난 세기와 마찬가지로 호전적인 기운이 감도는 가운데 시작되었다. 2001년 9월 11일 뉴욕에서 일어난 끔찍한 사건은 자기 자신의 목숨을 돌보지 않고 행동하는, 잘 훈련되고 주도면밀한 테러리스트들에 의해 저질러질 수 있는 무시무시하고 가공할 만한 사건의 피해가 어떤 것인지를 전-세계인들에게 똑똑히 각인시켜 주었다.

세계무역센터에 대한 공격 직후에 부시 대통령은 테러리스트들에 대한 전쟁이 일어나야 하며 세계의 안전은 그 사건에 책임이 있는 자들을 체포해서 처벌하는 데 달려 있다는 입장을 천명하였다. ‘정의는 반드시 성취될 것이다’라고 단언하면서, 부시는 일차적으로 오사마 빈 라덴을 숨겨주고 있는 것으로 생각되는 탈레반 근본주의 정권과 싸우기 위해 아프가니스탄에 파견할 연합군을 조직하는 데에 앞장섰다. 이어서 2003년 3월 작전명 ‘자유 이라크’를 추진하는 과정에서도 주도적인 역할을 담당했다.

불에는 불로 맞서 싸우기로 하고 공격의 길을 택한 부시의 대응방식은 과연 옳은 것이었는가? 전-세계의 여론은 대테러 전쟁을 지지하기로 한 국가들 사이에서 조차도 분열되었다. 전쟁에 반대하는 집단들에 의한 대규모 항의 행진도 조직되었다. 반대 입장을 표명한 사람들 가운데에는 많은 불교도와 불교 단체들도 포함되어 있었다. 전쟁에 대한 그들의 반대는 어떤 불교의 가르침에 토대를 두고 있는가? 불교는 절대적으로 전쟁에 반대하는가, 아니면 그것은 갈등의 성격에 달려 있는가? 불교에 따르면 ‘정의로운 전쟁’이 존재할 수 있는가, 그리고 9·11과 같은 공격에 직면한 불교도들이 취할 적절한 반응은 무엇인가?

전쟁에 관한 경전 자료들

불교의 가르침은 폭력을 심리학적인 용어로 탐, 진, 치의 산물이라고 분석하면서 폭력의 사용을 강력하게 반대하고 있다. 자아에 대한 그릇된 믿음과 그것에 위협을 가하는 것으로 생각되는 ‘타자들’에 대항하여 자신의 자아를 보호하고자 하는 욕망은 그와 같은 공격 행위의 근저에 놓여 있는 하나의 원인으로 생각된다. 불교는 자아와 타자 사이를 명확하게 구분 짓는 것은 ‘나와 나의 것’이 아닌 모든 것들을 (예컨대, 다른 나라와 민족, 신념과 같은 것들) 낯설고 심지어 위협적인 것으로 보는 자아 이미지의 구축에 이르게 한다고 주장한다.

이와 같은 강력한 자아의식이 불교의 가르침을 실천함으로써 감소하게 될 때 그와 같은 자아 중심적인 선입견은 가라앉게 되고 나아가 존재들 사이의 친족관계에 대해 더욱 감사하는 마음을 갖게 된다고 여겨진다. 이는 갈등을 불러일으키는 공포와 적대감을 완화시키고, 따라서 폭력적 다툼의 주요한 원인들 중 하나를 제거시킨다. 위협을 받았을 때, 불교도들은 인욕(k??nti)을 실천하도록 권장되는데, 불교에는 관대함과 용서하는 마음을 기르기 위해 고안된 실천들뿐만 아니라 본받을 만한 인욕에 관한 수많은 이야기들이 전해져 내려온다. 분노는 상황을 악화시킬 뿐이며 이는 결과적으로 부정적인 업의 결과를 야기하게 됨으로써 그 업보가 나 자신에게로 되돌아오는 좋지 못한 감정으로 생각된다.

초기 불교 문헌은 전쟁에 관한 수많은 언급을 포함하고 있으며, 람버트 슈미트하우젠(Lambert Schmithausen)은 그 중에서도 가장 중요한 것을 검토한 바 있다. 텍스트들에서 거의 한결같이 표현된 견해에 따르면 전쟁은 살생을 포함하고 살생은 첫 번째 계율의 위반이기 때문에 공격적인 전쟁이거나 방어적인 전쟁이거나 간에 싸우는 것은 도덕적으로 나쁘다는 것이다.

코란의 가르침과 뚜렷한 대조를 이루며 붓다는 전쟁에서 죽은 병사들은 천당에 가는 것이 아니라 특별한 지옥에 간다고 말한다. 왜냐하면 죽는 순간 그들의 마음은 살아 있는 존재들을 죽이는 것을 의도하고 있기 때문이다.

슈미트하우젠에 따르면, 바수반두(Vasubandhu)는 그의 ??아비달마구사론석??에서 다음과 같은 견해, 즉 ‘병사는 비록 강제로 징집되었다고 하더라도 만약 그가 나는 나 자신의 목숨을 구하기 위해서조차도 결코 다른 사람을 죽이지 않을 것이라는 확고한 결심을 하지 않는 한 살생의 죄가 있다’라고 표현하고 있다. 같은 경전에서는 자기방어의 경우나 혹은 친구를 방어하기 위해서 행해진 경우에도 살생은 나쁜 업이라고 단정 짓고 있다. 법구경(Dhammapada) 주석서에 나오는 한 전설에서는 붓다의 부족인 샤카 족이 비두다바(Vi???abha)왕에 의해 공격을 받았을 때 어떻게 단지 명목뿐인 저항을 했으며 살생을 금지하는 계를 어기기보다는 차라리 자신들이 살육 되도록 내버려두었는가에 대해 말하고 있다. 자타카(J?takas)는 폭력을 너무도 두려워 한 나머지 자신들의 왕국을 포기하고 고행자가 되거나 공격에 직면하여 스스로를 지키기를 거부한 왕과 왕자에 관련된 이야기들을 담고 있다.

『법구경』의 인용

‘그가 나를 괴롭혔다, 그가 나를 때렸다, 그가 나를 짓눌렀다, 그가 나를 강탈했다.’ 이와 같은 생각을 품고 있는 사람들은 아직도 자신들의 증오심을 버리지 못했다.(v.3)

모든 사람들은 폭력 앞에서 전율한다, 모든 사람들은 죽음을 두려워한다. 자기 자신과 다른 사람들을 비교해 본다면 우리는 결코 다른 사람들을 죽이거나 죽음에 이르는 원인을 제공해서는 안 될 것이다.(v.129)

모든 살아 있는 존재들에 -약한 자이거나 강한 자이거나 간에- 대한 폭력을 거부한 자, 결코 다른 존재들을 죽이거나 죽음에 이르도록 하지 않은 자, 그들을 일컬어 나는 바라문이라고 부르겠노라.(v.405)

기원전 3세기의 아쇼카 왕의 사례는 종종 불교적 통치자의 모델로 제시되고 있다. 재위 13년째에 들어 유혈전쟁을 겪은 아쇼카 왕은 폭력을 포기하고 이후부터는 다르마에 의해 통치하기로 맹세했다. 그의 광활한 제국 전체에 반포된 칙령은 관대함과 자비에 대해 말하고 있으며 힘이나 강제에 의한 정복보다는 다르마에 의한 정복이 더 선한 것이라고 명시하고 있다.

아쇼카왕은 정의로운 불교왕인 전륜성왕(cakravartin)이라는 고전적 개념을 자신의 모델로 삼고 있다. 그러나 비록 전륜성왕은 다르마의 힘을 통해 평화적으로 정복하는 것으로 묘사되고 있지만, 그럼에도 불구하고 그는 자신의 군대를 보유하고 있었으며 이웃 왕국을 여행할 때 군대를 동반했다는 사실은 주목할 만하다. 그러한 이례적인 사건들에 비추어, 스티븐 콜린스(Steven Collins)와 엘리자베스 해리스(Elizabeth Harris)와 같은 일부 불교학자들은 팔리경전에서 폭력과 관련된 ‘두 가지 형식’의 법을 찾아냈다.

첫 번째 유형에서 ‘폭력에 대한 평가는 맥락 의존적이고 논의의 여지가 있으며’, 두 번째 유형에서는 ‘맥락과 무관하고 논의의 여지가 없는’ 것이다. 이와 같은 견해는 붓다가 어떤 경우에는 왕들에 의한 무력의 사용을 암묵적으로 수용하고 있거나 적어도 명시적으로 비난하지는 않고 있는 것처럼 보인다는 사실에 토대를 두고 있다.

붓다의 그와 같은 태도는 ??대반열반경??(Mah?parinibb?na Sutta)에서, 전쟁을 일으키려고 했던 아자타사투(Aj?tasattu) 왕이 밧지 족(Vajjis)을 공격하려고 했던 그의 계획에 대해 붓다에게 충고를 구하고자 자신의 대신을 보낸 장면에서 확인할 수 있다(D.ii.72ff). 전쟁에 대한 노골적인 비난을 하는 대신에, 붓다는 단지 밧지 족 사회의 일곱 가지 긍정적인 특징들에 대해서만 언급하였다. 그럼에도 불구하고 이 주제에 관한 보다 구체적인 입장표명을 할 때, 붓다와 불교의 고전 자료들은 예외 없이 평화주의적 태도에 찬성하고 있으며 폭력의 사용을 묵인하는 어떠한 모습도 보여주지 않는다.

전쟁에서의 불교

그러나 이론에서 실천으로 옮겨 가보면, 고전적 자료의 평화주의적 이상은 불교도들이 전쟁에서 싸우거나 정치와 종교의 혼합된 동기에서 군사 행위를 수행하는 것을 막지 않았다. 여러 나라들에서 불교도들이 관여된 전쟁의 역사적 배경은 피터 하비(Peter Harvey)에 의해서 잘 정리되어 있다.

스리랑카의 초기 역사는 싱할라 족(Sinhalese)과 타밀 족(Tamils) 사이의 전쟁으로 소용돌이 쳤는데, 두타가마니(Du??hag?ma?i) 왕(B.C 1세기)은 남인도로부터 이 섬나라를 침략한 타밀 족 장군 엘라라(E??ra)를 격퇴시킨 민족의 영웅으로 간주되고 있다. 두타가마니의 승리는 ??마하밤사??(Mah?vamsa;5~6세기)라고 알려진 유명한 역사서에서 칭송되고 있는데 그것은 그의 군대가 불교 승려들을 동반했고 불교의 상징물이 병사들의 창을 장식했다고 전하고 있다. 승려들은 승복을 벗고 그 역사서가 ‘성전’이라고 묘사한 곳에서 싸우기 위해 군대에 합류했지만 원래 불교에는 그와 같은 전쟁 개념은 결코 존재하지 않는다.

이처럼 승가에 의한 명백한 전쟁의 승인에도 불구하고, 승리를 거둔 이후에 두타가마니 왕은 생명을 잃은 데 대해 죄책감을 느꼈고 더욱이 그 역사서에 따르면 그는 깨달은 승려들(아라한)에 의해 그는 단지 ‘1과 1/2 사람들의 죽음’에만 책임이 있다는 사실을 재확인 받았다. 이러한 알아듣기 어려운 말의 의미는 불교도들과는 달리 타밀 족은 단지 1/2 사람으로만 간주된다는 것처럼 보이는데, 왜냐하면 그들은 ‘짐승들’보다 나을 것이 별로 없는 ‘사견을 가진 악한 사람들’이기 때문이다.

그 이후 5세기에 이 섬나라는 강력한 남인도의 세 왕국으로부터 위협을 받았으며, 5세기, 9세기, 10세기, 11세기, 13세기에는 호전적인 힌두족들의 침략이 있었다. 현대에 들어와서는 고(故) 왈폴라 라울라(Walpola Rahula)와 같은 지도적인 승려들이 ‘종교적 민족주의’를 승인하는 발언을 했고, 두타가마니의 전쟁을 ‘성전’이라고 기술했다. 싱할라 민족주의의 지지자들은 몇몇 불교 승려들을 포함하고 있는데 그들은 이 나라로부터 타밀 족의 군사적 격퇴와 추방만이 지속적인 평화를 가져올 것이라고 믿는다.

불교도들은 공산주의와 모택동주의 운동들이 베트남과 캄보디아에서 정치권력투쟁을 벌임에 따라 20세기 동남아시아의 소용돌이치는 역사 속으로 불가피하게 휩쓸려 들어갔다. 크메르 루즈 군은 삼천육백 개에 이르는 캄보디아의 불교 사원 거의 전부를 파괴했고 승려들의 숫자를 오만 명에서 불과삼천 명으로 줄여버렸다.

태국에서는 공산주의 폭동에 대한 두려움이 일부 승려들로 하여금 호전적인 입장을 취하도록 만들었다. 1970년대에 키티부도(Kittivu??ho) 스님은 태국 민족과 불교 및 왕정을 지키기 위해 공산주의자들을 죽이는 것은 통상적인 도덕에 의한 통치의 중단을 정당화 해주는 종교적 의무라는 취지로 수많은 논쟁적인 성명서를 발표했다. 그는 공산주의를 악마 마라에게 비유하였으며, 공산주의의 파괴와 공산주의자들을 죽이는 것을 커다란 공덕 행위라고 말했다.

군인들에게 행한 연설에서 그는 사천이백만 태국민들의 행복을 보장하기 위해 오천 명의 공산주의자들을 죽이는 것은 합법적이라고 말하면서 그의 견해에 대한 공리주의적 정당화를 제시하기도 했다.

동아시아에서도 또한 승려들이 폭동과 군사행동에 참여하는 일이 목격되었다. 이는 일본에서 가장 두드러졌는데, 여기서 사찰들은 사찰의 보호와 반대자들을 위협하기 위해 전사 승려 집단을 고용하고 있던 부유한 토지 소유 기관이었다. 중세의 봉건적 갈등 속에서 지역들 사이에, 그리고 군사적 지배자들(쇼군)과 제국 황실에 도전하는 전쟁들이 벌어지곤 했다.

군인계급(무사)은 선불교의 가르침과 실천들이 전쟁에서 정신을 무장시키고 죽음의 공포를 해소하는 하나의 기술로서 도움이 된다는 사실을 발견했다. 검도와 궁술과 같은 무술들은 선의 가르침에 영향을 받았으며, 공(??nyat?)사상은 생명을 빼앗거나 자신의 죽음을 차분하게 바라보기 위한 정당화를 제공하는 데 도움이 되었다. 타쿠앙 소호(Takuan S?h?) 선사와 같은 스승들의 생각이 마침내 이르게 된 마지막 분석에서는, 단지 공과 텅빔만이 있을 뿐이다 : “목숨은 꿈과 같고 베는 자와 베임을 당하는 자 모두 허깨비에 불과하다.”

치켜 올려진 칼은 그 자체의 아무런 의지가 없고 모두 공할 뿐이다. 그것은 번쩍이는 번갯불과도 같다. 칼을 맞고 막 넘어지려고 하는 사람도 칼을 휘두르는 사람과 마찬가지로 공할 따름이다[...] 들어 올린 칼을 멈추겠다는 생각을 하지 말고 네가 무엇을 하고 있는지를 잊고 적을 베어라.
-타쿠앙 소호 선사 (1573~1645)

현대의 불교종교단체들은 일본 민족주의와 군국주의에 깊숙이 관여했다. 선종과 정토종은 1937년에서 1945년까지 중국과의 전쟁에서 재정적인 지원을 제공하였고 2차 세계 대전에서 대부분의 불교 종파들은(창가학회와 같은 뚜렷한 예외가 있긴 하지만) 연합군에 대항한 일본의 전쟁시도를 지지했다.

그의 최근 저서 ??전쟁과 선??(Zen at War;1998)에서 브라이언 빅토리아(Brian Victoria)는 수많은 서구의 평화주의적 추종자들이 놀라고 당황스러워 할 정도로 많은 저명한 선사들이 열렬한 전쟁옹호자였다는 사실을 폭로했다. 유명한 선사인 하라다 다이운 소우가쿠(Harada Daiun S?gaku)는 ‘전쟁터에 몸을 던져 보지 않고 불법을 아는 것은 전적으로 불가능하다’고 썼다. 삼보교단의 창시자 중 한 사람으로 서구에 잘 알려진 야스타니 하쿠운(Yasutani Huku’un)은 전쟁에서의 살생윤리에 관해 다음과 같이 자신의 견해를 밝혔다.

당연히 우리는 죽여야 하며, 가능하면 많은 사람을 죽여야 한다. 우리는 용감하게 싸워야 하고 적군에 속한 모든 사람들을 죽여야만 한다. 그 이유는 자비와 충성을 완벽하게 수행하기 위해서는 선은 돕고 악은 처벌하는 것이 필요하기 때문이다. 그러나 우리는 살생을 하는 순간 죽이되 죽이지 않는다는 진리를 마음에 품고, 우리의 눈물을 삼켜야만 한다.

이와 같은 ‘죽이되 죽이지 않는 것’에 관한 혼란스러운 언급들은 선사들이 의존했던 궤변의 전형이다. 자신의 두 번째 책 ??선의 전쟁이야기??(Zen War Stories;2003)에서 빅토리아는 일본의 불교 군국주의에 대한 보다 많은 사례들을 인용하고 다음과 같이 부연하고 있다.

일본의 자살적인 군국주의 정신을 주입하면서, 그리고 특히 이를 종교적인 신념의 힘을 빌려 시민들에게 확대 적용했을 때 일본의 전시 선 지도자들은 자신들이 철저하고 완전하게 도덕적으로 성격파탄자였다는 사실을 고스란히 드러냈다. [강조점은 원저자의 것임]

일본의 주요 선 종파 가운데 본찰의 하나인 묘신사의 지도자들은 9·11 사건 16일 후에 발표된 담화문에서 추가로 비통한 마음을 전하면서 일본의 군국주의에 그들이 부역한 것에 대해 공개적인 사과를 했다.

그러나 위와 같은 군국주의가 일본 전역에 만연하고 있는 것은 아니다. 예컨대, 일본산 묘법사 종은 평화주의를 지지하며 핵무기에 반대하고 있다. 이 단체의 승려들이 염불을 하고 북을 두드리면서 평화 시위에 참여하는 광경을 자주 목격할 수 있다.

일본산 묘법사는 일본에 60개 이상의 ‘평화탑’을 건립하였고, 인도에 다섯 개, 스리랑카와 영국, 미국에 각각 2개의 평화탑을 세웠다. 이 단체는 그들이 짓는 탑과 성지들이 힘들고 고통스러운 세상에서 조용한 영향력을 발휘해 주기를 희망한다.

일본의 또 다른 곳에서는, 국제창가학회(SGI)의 회장인 다이세츠 이케다(Daisetsa Ikeda)가 오랫동안 적극적인 평화 운동가로 활동해 오고 있다. SGI의 목적은 ‘모든 형태의 폭력에 반대함으로써 평화를 위해 노력하고 인도주의적 문화와 교육을 추구함으로써 인류의 복지에 기여하는 목표’를 포함하고 있다.

이러한 노선에 적극적인 또 하나의 단체는 1978년에 ‘세계평화의 실현에 기여하기 위해’ 니와노 평화재단(Niwano Peace Foundation)을 설립한 입정교성회(Rissho Kosei-kai)이다. 1959년 중국의 티베트 침공 이후, 육백 만 명의 티베트인들이 죽고 또 다른 백만 명이 이 나라를 등지고 난민이 된 것으로 추정된다. 불교를 억압하기 위한 조직적이고도 야만적인 계획에도 불구하고 티베트 불교도들의 실질적인 지도자인 달라이 라마는 일관되게 비폭력 저항 정책을 채택했는데 이 공로로 그는 1989년 노벨 평화상을 수상했다.

가치들의 구획화

앞의 논의로 볼 때, 불교에서는 전쟁과 관련하여 계율과 실천 사이의 긴장이 존재하는 것으로 보인다. 살생은 그른 것이지만, 그럼에도 불구하고 종교적 이유로 전쟁이 치러지고 또 정당화되기 일쑤였다.

슈미트하우젠은 이를 극단적인 경우에는 ‘거의 정신분열증’과도 같은 ‘가치의 구획화’라고 기술하고 있다. 남아시아에서 말하는 것과 행동이 다른 것 사이의 긴장은 교단에 많은 보시를 하는 것과 같은 공덕 쌓기 활동을 뒤이어 함으로써 어느 정도 완화되었던 반면, 일본과 동아시아의 일부지역에서는 그러한 불일치가 대개 그 정도로 사람들을 불편하게 만들지는 않았던 것으로 보인다.

위에 제시된 사실들은 불교적 관점에서 전쟁과 평화라는 쟁점을 문제 삼고 있다. 폭력을 무서워해서 뒤로 물러서고 그 신도들은 개미 한 마리를 밟는 것조차도 꺼리는 평화애호종교로서의 불교의 일반적 이미지는 명백히 불완전한 것이다. 더욱이 많은 불교도들은 자신들을 평화주의자로 규정하고 싶겠지만 이러한 도덕적 입장에는 예상 가능한 수많은 입장들이 포함되어 있다. 예를 들어 평화주의자가 된다는 것은 다음과 같은 것에 반대하는 사람을 의미한다.

a)전쟁
b)모든 형태의 생명을 빼앗는 것(예컨대, 앨버트 슈바이처의 경우처럼)
c)모든 폭력(간디와 마틴 루터 킹의 경우처럼)
d)국가에 의해서가 아닌 사적인 시민들에 의한 무력의 사용(성 아우구스티누스의 경우처럼)
e)모든 형태의 물리력의 사용도?

불교평화주의의 토대를 탐구하고 정확하게 어떤 점이 위의 기준에 반대되는지를 밝히는 것은 매우 중요한 일이다. 예를 들어 대부분의 문명화된 사람들은 본능적으로 ‘폭력’에 반대하지만, 폭력과 무력 사이는 구분될 수 있다. 폭력은 공격성을 의미하지만, 무력은 그럴 필요가 없으며 따라서 우리는 이 두 용어를 혼용함으로써 논의를 손상시키지 않도록 주의하지 않으면 안 된다.

무력은 도덕적으로 중립적이다 : 즉 경통(기도물레)을 돌리는 데에도 힘이 필요하고 테러리스트의 공격이 일어난 다음에 생존자를 안전한 곳으로 옮기는 데에도 힘이 사용된다. 따라서 위의 e)의 ‘모든 형태의 물리력의 사용은 그르다’는 입장은 단순소박하며 너무 많은 것을 배제하는 것으로 보인다. 하나의 판단을 내리기 위해 우리는 무력이 사용되는 특정한 정황을 알아야 할 뿐만 아니라 또한 어떤 형태의 무력의 사용이 정당화 되거나 정당화 될 수 없는지를 우리에게 말해 줄 기준을 개발하는 것이 필요하다.

이 지점에서 몇 가지 어려운 문제들이 제기된다. 초기경전들에 나타나고 있는 것처럼 만약 모든 무력의 사용이 배제된다면 자신들과 다른 사람들을 해칠지도 모르는 미쳐 날뛰는 사람들, 혹은 무고한 사람들을 위협하는 난폭한 범죄자들을 어떻게 저지할 수 있을 것인가? 만약 불교가 완벽한 평화주의를 요구한다면, 형사사법제도가 기능할 수 있는 방법을 상상하기 어려울 것처럼 보인다.

경찰은 그들의 의무를 수행할 수 없을 것이며 감옥은 무용지물의 기관이 되고, 따라서 무정부상태가 초래될 것이다. 어떤 불교국가도 법의 지배를 폐기하거나 그것을 집행할 어떤 수단(군대나 경찰력 같은 것)을 갖지 않을 수 없기 때문에, 불교의 도덕원칙은 만약 사회 안정 -그것 자체가 불교 이상인- 이 달성되려면 어떤 형태의 무력 사용을 허용해야만 할 것으로 생각된다. 그리고 무력의 사용이 한 국가의 국경선 안에서 정당화 된다면, 그것은 때때로 국경선 밖의 군사 행동에서도 정당화되어야 하지 않을까?

‘정의로운 전쟁’ 개념

위에서 제기된 문제들에 관해 불교 사상가들로부터 나온 지침은 사실상 거의 없다고 해도 과언이 아니다. 여기에는 그러한 문제들은 정치권력 담당자들이 다루어야 할 것이고 종교적 관심의 주제로는 적절하지 않다는 전제가 놓여있는 것으로 추정된다.

몇몇 주석서들에서는 전쟁에 관한 지나가는 투의 언급이 있지만, 평화주의적 이상을 사회정치적 삶의 현실에 어떻게 조화시킬 것인가를 설명 해주는 어떠한 명백하고 체계적인 조직을 갖춘 철학 문헌은 어디에도 존재하지 않는다. 이러한 문제들에 접근하기 시작할 때 요구되는 것은 실천 이성의 사용을 통해 아힘사와 같은 가치들이 구체적인 상황에서 어떻게 행위를 지도할 것인가에 관해 결론을 도출해 줄 일련의 ‘연결 원리’이다.

서양에서 그러한 일련의 원리들은 ‘정의로운 전쟁’이라는 개념과 관련된 이론 체계에서 발견된다. 이 문제를 심사숙고한 초기 사상가들 가운데 한 사람은 성 아우구스티누스(St Augustine;354~430)였으며 그의 사상은 성 토마스 아퀴나스(St Thomas Aquinas;1224~1274)에 의해 크게 발전되고 세련되게 다듬어졌다.

그 이후로 많은 법률가들과 철학자, 예컨대 프랜시스코 드 빅토리아(Francisco de Victoria;1548~1617), 프랜시스코 수아레즈(Francisco Suarez;1548~1617), 휴고 그로티우스(Hugo Grotius;1583~1645), 사무엘 펜드로프(Samuel Pufendorf;1632~1704), 크리스찬 울프(Christian Wolff;1679~1754) 그리고 에머리히 드 바텔(Emerich de Vattel;1714~1767) 등이 기여를 했다. 기독교 사상가들이 이 이론을 발전시킨 이유는 한 편으로는 기독교 공동체와 국가를 공격으로부터 방어할 필요와, 다른 한 편으로 살인을 반대하는 계명과 ‘다른 쪽 뺨을 대 주어라(마태복음 5:38-41)’는 명령과 같은 종교적 가르침 사이의 갈등을 인식했기 때문이다. 현대에 들어와 정의로운 전쟁 개념에 대한 관심은 도덕가들과 정치가들 및 군사 전략가들이 핵무기의 발명, 코소보와 같은 상황에의 개입 필요성, 그리고 가장 최근에는 ‘대테러전쟁’과 같은 것을 심사숙고함으로써 되살아났다.

정의로운 전쟁이라는 사고는 두 가지의 주요한 분파를 가지고 있다. 첫 번째는 전쟁을 시작할 때 충족될 필요가 있는 조건들과 관련되며 이는 라틴 어구 jus ad bellum(‘전쟁을 시작하는 데에 있어서의 정당성’)으로 요약된다. jus in bello(‘전쟁 행위에 있어서의 정당성’)로 알려진 두 번째 것은 일단 군사행동이 시작되고 나서 그것을 행하는 것이 합법적이거나 합법적이지 않은 일들과 관련된다. 이론가들은 전쟁이 선언되기 위해 충족될 필요가 있는 다섯 가지 조건이 있고 일단 전쟁에 돌입했다면 두 개의 광범위한 원칙들이 그 행동을 규제해야 한다는 데에 대체로 합의하고 있다. 그 다섯 가지 조건은 여러 가지 방식으로 진술될 수 있지만 하나의 전형적인 정식화는 다음 쪽의 글상자 속에 제시되어 있다.

정의로운 전쟁의 원칙들

A. 전쟁을 시작하는 데에 있어서의 정당성 jus ad bellum

1. 전쟁은 정당한 권위에 의해 수행될 때에만 정의롭다. 정의로운 명분도 정당한 권위를 갖추지 못한 개인이나 집단들에 의해서 사용될 수는 없다.
2. 정의로운 전쟁은 오직 부당하게 고통 받은 사람을 배상하기 위해서만 수행될 수 있다. 예를 들면, 무력 공격에 대항한 자기방어는 언제나 정의로운 명분으로 간주된다(비록 명분의 정의는 그것 자체로서 충분한 것은 아니지만 -4항을 보라). 나아가 정의로운 전쟁은 오직 올바른 의도를 가질 때에만 수행될 수 있다 : 정의로운 전쟁이 유일하게 허용될 수 있는 목적은 피해를 입은 자를 배상하는 것이다.
3. 정의로운 전쟁은 오직 마지막 의지처로서만 수행될 수 있다. 무력의 사용이 정당화되기 위해서는 모든 비폭력적인 선택들이 이루어지고 난 다음이어야만 한다.
4. 전쟁은 오직 합리적인 성공 가능성을 가지고 수행될 때에만 정의로울 수 있다. 희망 없는 명분 속에 일어난 죽음과 상해는 도덕적으로 정당화될 수 없다.
5. 정의로운 전쟁의 궁극적 목표는 평화를 재확립하는 것이다. 보다 구체적으로 말하면, 전쟁 이후에 확립된 평화는 만일 전쟁이 수행되지 않았다면 확보되었을 평화보다 더 선호할 만한 것이어야 한다.

B. 전쟁 행위에 있어서의 정당성 jus in bello

1. 전쟁에서 사용되는 폭력은 고통을 야기한 상해에 정비례해야만 한다.
2. 전쟁에서 사용되는 무기들은 전사와 비전사들 사이를 구분해야만 한다. 민간인들은 결코 허용 가능한 전쟁의 목표물이 아니며 민간인들의 살상을 피하기 위한 모든 수단이 강구되어져야만 한다.

정의로운 전쟁이라는 반성의 전통은 언제 전쟁을 일으키는 것이 도덕적으로 옳은지, 그리고 누구를 상대로 전쟁을 수행하는 것이 정당화 될 수 있는지에 관한 어떠한 일반적인 지침을 제공해 주고 있다. 그러나 그것은 전쟁의 결과가 단 한 번의 정정당당한 전투에 달려있던 시대에 발전했으며, 그 규정들을 현대전의 무한히 복합적인 상황에 적용하는 것은 언제나 쉬운 일은 아니다.

더욱이 테러리스트 집단의 경우에서처럼 적군이 민간인들과 뒤섞여 있어 쉽게 식별될 수 없을 때, 우리는 전통 사상가들이 결코 상상하지 못했던 새로운 상황에 직면하게 되는 것으로 보인다. 그럼에도 불구하고 정의로운 전쟁 이론은 불교 통치자들에 의해 무력이 합법적으로 사용될 수 있는 환경에 관한 숙고에 하나의 출발점을 제공할 수 있을 것이다.

테러리즘

‘테러리즘’이란 말은 정의하기가 쉽지 않은 개념인데, 왜냐하면 공통적으로 지적되고 있듯이 한 쪽에서는 테러리스트이지만 다른 한 쪽에서는 자유투사가 되기 때문이다. 오늘 ‘테러리스트’로 성격규정 지워진 집단은 -1987년 미국과 영국에 의해 테러리스트 조직으로 지목되었지만 그 후 남아프리카의 정부를 구성하게 된 아프리카 민족회의(ANC)의 경우에서처럼- 내일은 한 나라의 공식적인 정부를 구성할 수도 있다.

‘테러리스트’라는 개념은 원래 1790년대 프랑스 혁명가들에 의해 만들어져 자기 자신들을 지칭하는 데에 적용되었지만, 오늘날 누구도 통칭 ‘테러리스트’라는 말을 환영하지는 않을 것이다. 그들은 자신들을 ‘자유전사’, ‘도시 게릴라’ 심지어 ‘성스러운 전사’로 기술하는 것을 더 좋아한다.

프린스턴 대학의 온라인 사전인 워드넷(the Wordnet)은 테러리즘을 ‘본성상 정치적이거나 종교적 혹은 이데올로기적인 목적을 달성하기 위해 민간인들에 대해 위협이나 강제 혹은 공포심을 조장하는 것을 통해 이루어지는 계산된 폭력(혹은 폭력의 위협)’이라고 정의하고 있다.

이러한 정의는 테러리즘이 왜 정의로운 전쟁의 이론의 관점에서 볼 때 부도덕한 것으로 간주되는가를 명백히 밝혀주고 있다 : 즉 테러리스트 집단은 합법적인 정치적 권위(jus ad bellum 규정의 제1조건)를 구성하고 있지 못 하며, 특히 그들은 대다수 사람들 사이에 테러를 확산시키기 위한 그들의 공격에서 민간인들을 목표로 삼고 있기(jus in bello의 요구조건의 제2조건과는 반대로) 때문이다.

뉴욕의 세계무역센터에 대한 공격 이후에도 알카에다 테러조직은 튀니지, 파키스탄, 예멘, 쿠웨이트. 발리, 몸바사 그리고 마드리드에서 일어났던 폭발사고에 관련되었다. 이러한 종류의 테러 공격에 직면했을 때 과연 적절한 불교적 대응은 무엇인가? ‘대테러전쟁’을 선포하는 것이 정당한가, 아니면 국제 안전 문제를 다룰 더 좋은 방법이 있는가?

테러리즘에 대한 불교의 반응은 일반적으로 다음과 같은 세 가지 요점을 지적하는 경향이 있다. 첫째, 우리는 현재의 상황을 가져온 원인을 완전히 이해하기 위해 노력해야 한다는 것이다. 연기법은 모든 상황은 원인과 조건들의 복합적인 연관의 산물이고 영구적 해결책은 우리가 이런 상황들이 일어난 이유를 완전히 이해하기 전까지는 발견될 수 없다고 가르친다.

둘째로, 우리는 증오에 반대되는 자비심을 가지고 공격에 대응해야한다는 것이다. 그리고 세 번째, 폭력은 보복의 순환으로 이끌고 평화의 기회를 더욱 멀어지게 할 뿐이라는 것이다. 반성과 자기비판의 필요성은 또한 틱낫한을 포함한 몇몇 사람들에 의해서도 언급되었다. 2001년 9월 11일의 공격 이후, 그는 미국은 대화를 하는 것이 더 좋을 것이라는 견해를 피력했다.

그는 중심적인 문제를 ‘왜 누군가가 우리를 그렇게 할 정도로 미워하는가?’라고 규정하면서, ‘만약 우리가 다른 사람의 말에 귀 기울일 수 있다면 그들도 우리에게 무언가를 말할 것이다’라는 대답을 내놓았다.

테러리즘에 대한 한 불교도의 입장

아웅산 수지는 미얀마 민주주의 운동의 지도자이며, 1991년 노벨 평화상 수상자이다 :

“여러분이 알다시피, 저는 불교도입니다. 불교도로서 저의 대답은 너무나 단순하고 명료합니다. 그것은 바로 자비와 연민의 마음이야말로 실질적인 만병통치약이라는 것입니다. 우리가 자비와 연민을 가슴 속에 품을 때 테러리즘뿐만 아니라 세상을 괴롭히는 다른 많은 사악한 것들도 극복할 수 있다는 것을 확신합니다.”

결 론

전쟁과 테러라는 쟁점에 직면했을 때, 불교도들은 두 가지의 다른 방면으로 서로 잡아 당겨지는 것 같다. 한편으로 고전적 자료들은 엄격한 평화주의를 가르치는 반면, 다른 한 편에서 보면 불교 국가들은 무력의 사용에 반대하지 않았으며 나아가 종교를 군사행동을 위한 정당화(불교도들에 의해 종교적 강제라는 목적을 위한 전쟁은 있었다고 해도 거의 없었다는 점을 주목해야 한다)로 자주 사용해 왔다.

평화주의가 세속을 포기한 사람들에게는 가능한 선택이 될 수 있을지 모르지만 사회를 위해 실현가능한 토대를 제공할 수 있는가는 결코 분명하지 않다. 자기 방어에서조차도 무력의 사용을 금지하는 것은 많은 사람들의 도덕적 직관과 어긋난다.

물론 이성적인 생각을 가진 사람들은 불교도들에 의해서 거듭 제기된 세 가지 요점들, 즉 갈등의 원인을 이해하고자 노력하는 것, 반대자들에게 자비심을 보여주는 것, 그리고 평화적인 수단에 의해 갈등을 해소하기 위해 노력하는 것의 중요성에 더욱 유념할 것이다. 현명하게도 ‘평화주의는 수동성을 의미하지 않는다’는 말도 있으며, 부정의와 불화의 원인이 폭력적인 갈등으로 분출되기 전에 이를 제거하기 위해 행해질 수 있는 유용한 일들은 얼마든지 있다는 사실이다.

데미언 키온(Damien Keown)
런던 대학교 골드스미스대학 불교윤리학 교수

허남결
동국대학교 대학원 윤리학과에서 문학박사 학위 취득. 영국 더럼대학 철학과 객원연구원 역임. 현재 동국대 윤리문화학과 교수이자 본지 편집위원. 《존 스튜어트 밀-생애와 사상》《공리주의 윤리문화연구》《불교와 생명윤리학》등 다수의 역서 및 논저서가 있다.