1.머리말

기원전 6∼5세기경에 인도에서 성립한 불교 교단은 일미화합(一味和合)의 화합승(和合僧)을 이상으로 하는 종교 단체였다. 붓다는 교단 내의 평화를 강조하는 많은 가르침을 남겼으며, 교단의 구성원들도 그 가르침에 따라 서로의 의견을 존중하며 교단의 화합을 위하여 노력하였다. 그러나 교단은 세속에서 서로 다른 계급과 직업을 갖고 살아왔던 자들이 함께 모여서 생활하는 곳이므로, 구성원들간에 때때로 의견 충돌이 일어나는 것은 피할 수 없는 일이었다. 교리나 계율, 혹은 수행 방법에 관한 의견의 불일치로 심각한 쟁사(諍事)가 발생하는 경우도 종종 있었다. 제 부파의 현존하는 율장에는 불교 교단에서 일어난 이와 같은 크고 작은 대립이 수없이 전해지는데, 그 중에는 붓다 재세 당시의 사건도 적지 않다. 예를 들어, 데바닷따(Devadatta)의 오법(五法) 사건이나, 율장 《대품(大品)》의 꼬삼비 건도(ㅦ度)에 전해지는 교단 분열 사건 등이 그 대표적인 예라고 할 수 있다.
비구들간의 이와 같은 불화는 불멸(佛滅) 후에는 한층 더 복잡해지게 된다. 비구들의 행동에 관하여 구체적인 판단을 내려 줄 붓다라는 존재가 사라짐에 따라, 이제 그들은 붓다가 남긴 경율(經律)만을 절대적인 판단 근거로 의지할 수밖에 없는 입장에 놓이게 되기 때문이다. 붓다가 남긴 가르침에 의해 합리적으로 해결 가능한 경우에는 문제가 없겠지만, 그렇지 못할 경우에는 기존의 규정에 비추어 합법(合法)인가 불합법(不合法)인가를 둘러싸고 비구들간에 의견 차이가 발생하는 것은 피할 수 없는 일이다.
또한, 불멸 후에 교단이 인도 각지로 그 활동 범위를 넓혀 감에 따라 각 지역을 중심으로 승가가 형성되면서, 지역의 특수성 등이 가미되어 율의 해석이나 적용 범위에 있어서도 제각각 독특한 견해를 가지게 될 가능성도 배제할 수 없게 되었다. 여기에다 사회·정치·경제면의 변동은 필연적으로 불교 교단에도 영향을 미쳐 새로운 상황을 야기하게 되었다.
이와 같이 절대적인 권위의 상실과 시대적인 변화, 그리고 불교 교단의 지역화 등의 제 요소가 더해지게 되면, 불교 교단에 법과 율을 전지(傳持)하는 전문적인 비구들이 존재하고, 또한 권위 있는 장로 비구들이 각 승가를 지도하며 불교 교단의 화합을 위해 노력한다 하더라도, 경율의 해석을 둘러싸고 비구들간에 충돌이 잦아지는 것은 어쩌면 당연한 일일 것이다.
이러한 교단의 사정을 엿볼 수 있는 사건들이 제 불교 문헌에 전해지는데, 그 중에서 특히 주목할 만한 사건은 불멸 후 100년경 베살리에서 일어난 십사(十事, dasavatthu?i)에 관한 논쟁이다. 이미 율에서 명확히 금지하고 있는 열 가지 조항에 관하여 그 허용 범위를 넓히려고 하는 일부의 비구들과, 그것을 강력히 저지하고 기존의 율을 고수하려는 비구들간의 대립이 십사 논쟁이다. 이 사건은 시대의 흐름에 따른 불교 교단 내의 변화와, 그 변화에 대응하는 비구들간의 입장 차이를 엿볼 수 있는 상당히 흥미로운 사건으로, 불멸 후의 불교 교단이 일상생활에서 부딪히는 제 문제를 엿볼 수 있다. 이 사건을 계기로 불교 교단이 상좌부(上座部)와 대중부(大衆部)의 2부로 근본분열을 일으켰다고 전하는 문헌도 있는 것으로 보아, 이 사건이 초기 불교 교단사에서 지니는 의미는 상당히 컸음을 알 수 있다.
본고에서는 제 부파의 율장과 초기의 빨리 연대기에 전해지는 십사 논쟁의 전설을 통하여, 불멸 후 100년경을 전후로 한 시기에1) 불교 교단이 안고 있던 제 문제에 관하여 고찰하고자 한다.

2. 십사 논쟁과 베살리 결집의 전설

베살리 결집의 전후 사정은 제 부파의 현존하는 율장과 초기의 빨리 연대기에 상세하게 전해진다.2) 본고에서는 편의상 빨리율을 중심으로 전설을 소개하고, 필요에 따라 다른 자료도 언급하기로 한다. 십사 논쟁과 베살리 결집에 관한 전설은 다음과 같다.

불멸 후 100년이 지났을 무렵, 베살리의 밧지족 출신의 비구들은 십사(十事)를 설하고 있었다. 그때 야싸(Yasa)라는 비구가 밧지국을 유행하다가 베살리에 와서 머무르고 있었다. 베살리의 비구들은 포살일(布薩日)에 동(銅)으로 된 그릇에 물을 가득 채워 비구 승가의 중앙에 두고는, 찾아 온 재가신자들에게 “1 까하빠나(kaha?an.a)라도 좋고, 반(半) 까하빠나라도 좋습니다. 혹은 1 빠다(pa?a)라도 좋고, 반 빠다라도 좋습니다. 승가에 (금전을)보시해 주십시오. 승가의 자구(資具)를 마련하는 데 사용될 것입니다.”라고 말하며 금전을 보시할 것을 요구하였다. 이 말을 들은 야싸는 “1 까하빠나이든 반(半) 까하빠나이든, 혹은 1 빠다든 반 빠다든 절대로 승가에 보시해서는 안 됩니다. 사문석자(沙門釋子)에게 있어 금은(金銀)은 어울리지 않습니다. 금은을 사용해서도 안 되며, 받아서도 안 됩니다.”라고 재가신자들이 금전을 보시하지 못하도록 말렸다. 그러나 베살리의 재가신자들은 야싸의 충고를 무시하고 승가에 금은을 보시하였다.
다음날, 베살리의 밧지족 출신의 비구들은 그 금전을 비구들에게 분배하였다. 야싸에게도 그의 몫을 주었으나, 그는 받지 않았다. 비구들은 야싸가 재가신자들의 정신(淨信)을 욕되게 하였다고 하며, 그에게 하의갈마(下意즼磨)를 행하였다. 야싸는 그 비구들에게 “붓다는 하의갈마를 받은 비구에게는 수반(隨伴) 비구를 동행시켜야 한다고 말씀하셨다.”라고 하며, 자신에게 수반 비구를 줄 것을 요구했다. 그리하여 그를 동행하고는 베살리의 재가신자들에게 가서 “나는 비법(非法)을 비법이라고 하며, 법을 법이라고 하며, 비율(非律)을 비율이라고 하며, 율을 율이라고 한다.”라고 하며, 여러 가지 설법과 금은 수납의 금지를 설하였다. 재가신자들은 야싸의 가르침을 받아들여 야싸야말로 진정한 불교의 출가자라고 생각하게 된다. 야싸와 동행했던 수반 비구로부터 모든 이야기를 들은 밧지족 출신의 비구들은 야싸의 행동에 분개하며 그에게 거죄(擧罪)갈마를 행하려고 하였다.
그러자 야싸는 꼬삼비(Kosamb沖)로 가서, 빠텟야(Pa?.heyya)와 아반띠(Avanti), 닥키나빠타(Dakkhin.a?atha)에 사신을 보내어 도움을 청하였다. 그리고 자신은 아호강가(Ahogan?a) 산에 머무르고 있는 삼부따 사나바시(Sambhu?a Sa?.ava?沖) 장로를 방문하여, 베살리에서 행해지고 있는 십사에 관하여 상세하게 전한다. 삼부따 사나바시 장로도 십사를 비법으로 하는 데 동의하였다. 그때, 빠텟야로부터 60명의 비구들이 아호강가 산에 모여들었는데, 그들은 모두 삼림주자(森林住者)이며, 걸식자이며, 분소의자(糞掃衣者)이며, 삼의자(三衣者)이며, 아라한이었다. 아반띠와 닥키나빠타로부터도 88명의 비구들이 모여들었다.
비구들은 이 쟁사를 이기기 위하여 박학하고 유능한 레바따(Revata) 장로의 힘을 빌리고자 그가 머물고 있던 소레야(Soreyya) 산으로 그를 찾아가려고 한다. 그러나 레바따 장로는 천안(天眼)으로 장로들이 자신을 찾아오려 한다는 사실을 알고는 거주지를 몇 번이나 옮겨 버린다. 결국 사하자띠(Sahaja?i)에서 레바따 장로와 비구들이 만나게 되었다.
한편, 야싸는 삼부따 사나바시 장로의 권유에 의해 레바따 장로를 만나 십사에 관한 판정을 요청한다. 레바따 장로는 상법정(常法淨)에 관해서만 부분적으로 인정하고 나머지 구사(九事)는 모두 율에 어긋나는 행동이라고 판정한다. 그리고 야싸에게 지원을 약속한다.
베살리의 밧지족 출신의 비구들은 야싸가 이 쟁사를 해결하기 위하여 동료들을 모으고 있다는 사실을 듣고는, 자신들도 레바따 장로에게 도움을 청하기로 한다. 그리하여 많은 자구(資具)를 준비하여 장로가 머무르고 있는 사하자띠로 향하였다.
그때, 살하(Sa?.ha)라는 장로는 선정 중에 “빠찌나(Pa?沖na)의 비구들은 비법설자이며, 빠텟야(Pa?.heyya)의 비구들이야말로 여법설자이다.”라고 생각하며, 신들도 그의 생각에 동의를 표시한다. 그러나 적당한 때가 올 때까지 기다리기로 한다.
베살리의 밧지족 출신의 비구들은 레바타 장로를 찾아가 준비해 온 자구를 바치지만, 장로는 거절한다. 베살리의 비구들은 레바타 장로의 시자인 웃따라(Uttara) 비구에게 자구를 건네준다. 웃따라는 처음에는 거절하지만, 베살리의 비구들의 권유를 못 이기고는 한 벌의 옷을 받고 말았다. 그러자 비구들은 레바타 장로에게 “제 불세존(佛世尊)은 동방의 국토에서 태어나셨습니다. 빠찌나의 비구들이야말로 여법설자이며, 빠텟야의 비구들은 비법설자입니다.”라고 말해 줄 것을 웃따라 비구에게 부탁한다. 웃따라 비구에게 이 말을 전해 들은 레바타 장로는 웃따라를 쫓아낸다. 베살리의 비구들은 할 수 없이 웃따라 비구를 스승으로 의지하기로 한다.
한편, 승가는 이 쟁사를 판정하기 위하여 사건이 발생한 베살리로 향하였다. 그때 삿바까미(Sabbaka?沖)라고 하는 장로가 베살리에 있었는데, 이 장로는 아난다의 제자로 법랍 120세였다. 레바타 장로는 먼저 삿바까미를 찾아가 십사에 관하여 물었다. 나중에 삼부타 사나바시 장로도 합류한다. 삿바까미 장로는 “빠찌나의 비구들은 비법설자이며, 빠텟야의 비구들이 여법설자이다.”라고 판정한다.
드디어 십사를 둘러싼 쟁사를 해결하기 위하여 비구들이 다 모였다. 승가는 빠찌나와 빠텟야로부터 각각 비구 4명씩을 단사인(斷事人)으로 선출하였다.
발리까(Va?ika) 원에서 8명의 단사인을 중심으로, 레바타 장로의 사회로 갈마가 이루어졌다. 레바타 장로가 십사의 항목 하나 하나를 묻고 삿바까미 장로가 대답하는 형식이었다. 각 항목의 구체적인 내용을 설명한 후에, 그에 대한 정(淨)·부정(不淨)이 가려진다. 그리고 그러한 행동을 하는 것이 어떠한 율을 어기게 되는 것인지 구체적인 근거를 제시한다. 이러한 방법으로 십사에 관한 모든 판정이 행하여졌다. 상법정(常法淨) 이외의 9사가 모두 율에 저촉되는 행위로 판정된다. 상법정은 경우에 따라 인정되는 경우와 그렇지 않은 경우가 있다고 한다. 이렇게 하여, “이들 십사는 승가에 의해서 결정되었다. 이들은 모두 사법(邪法)이며, 사율(邪律)이며 스승의 가르침과는 거리가 멀다.”라고 하며 십사에 관한 모든 심의가 끝난다. 이 결집에는 700명의 비구가 참석했으므로, 칠백결집(七百結集)이라고 한다.

빨리율에 전해지는 베살리 결집의 내용은 이상과 같다. 《마하승기율》을 제외한3) 다른 율의 내용도 거의 유사하다.
이 전설에서 특히 주목할 만한 점은 다음의 두 가지를 들 수 있다. 하나는 시대의 흐름에 따라 심각하게 대두되는 율과 정법(淨法)의 문제이며, 또 하나는 십사를 둘러싸고 대립하는 두 항쟁 세력을 통하여 알 수 있는 당시의 불교 교단의 상황이다. 먼저 십사의 구체적인 내용을 살펴본 후에 율과 정법에 관해서 생각해 보자.

3. 십사의 내용

빨리율과 《선견율비바사》의 역어(譯語)에 따라 십사의 구체적인 내용을 보면 다음과 같다.

1) 염정(鹽淨, kappati sin.gilon.akappa)
빨리율에서는 “소금이 없을 때에 사용하려고 뿔로 된 용기에 소금을 저장해 두는 것은 율에 위반되지 않는가?”라는 질문에 대하여, 이것은 사위성에서 제정된 경분별(經分別)의 ‘숙식(宿食)의 바일제(波逸提, pa?ittiya)’를 어기는 것이 되므로 율을 어기는 행동이라고 한다.
이 중에서 sin?ilon.a라는 말은 sin?i를 생강의 의미로 하는가, 혹은 뿔의 의미로 하는가에 따라 두 가지 해석으로 나뉘어진다. 생강으로 할 경우에는 ‘생강과 소금’이라는 해석이 되어 《오분율》의 ‘염강합공숙정(鹽薑合共宿淨)’이라는 표현과 일치한다. 그러나 이 단어를 뿔의 의미로 생각한다면 ‘뿔로 된 용기에 들은 소금’이라는 해석이 된다. 《사분율》에서 득여염공숙(得與鹽共宿), 《십송율》에서 염정(鹽淨), 그리고 《근본유부율》에서 염사정법(鹽事淨法)이라고 하여 모두 소금만을 언급하고 있는 점을 감안한다면, 뿔로 된 용기에 소금을 저장하는 것을 문제로 삼고 있다고 해석하는 편이 옳을 듯하다.
숙식의 바일제란, 밤을 넘겨서 음식물을 저장하는 것을 금지하는 계이다. 어떤 음식물이든 약으로 사용되는 것이 아닐 경우에는 저장해서는 안 된다. 소금의 경우도 진형수약(盡形壽藥)으로 분류되어 약으로서 항상 소지하는 것이 허용된다. 즉 병에 걸렸을 경우에만 사용할 수 있으며 그 이외에 사용하면 율을 어기는 것이 된다. 따라서, 여기서 말하는 염정이란 약으로 소지하는 소금이 아니라, 일상적인 식용으로서 소금을 저장하는 행동을 문제로 삼고 있다고 생각할 수 있다.
2) 이지정(二指淨, kappati dvan.gulakappo)
빨리율에서는 “태양이 정오를 지나 그 그늘이 손가락 두 마디 분의 길이를 지나기 전의 비시(非時)에 음식을 먹는 것은 율에 위반되지 않는가?”라고 한다. 그리고 이것은 왕사성에서 제정된 경분별의 ‘비시식(非時食)의 바일제’에 저촉되므로 율에 어긋나는 행동이라고 판정한다.
비시식계란, 비시에 음식을 먹는 것을 금지하는 계이다. 즉 비구는 정오까지의 정시에 모든 식사를 끝내야 하며, 그 외의 시간에 먹는 것은 율을 위반하는 행위이다. 이지정의 경우, 태양의 그늘이 정오를 손가락 두 마디 분을 지나기 전까지 하는 식사는 합법적인 행동으로 인정해 달라고 하는 것이다.
한편, 한역의 율에서는 이지정을 “두 손가락으로 음식을 집어먹는 것”이라고 해석하고 있다. 예를 들어 《사분율》에서는 “족식(足食)한 후에 위의(威儀)를 버리고 잔식법(殘食法)을 행하지 않고 두 손가락으로 음식을 집어서 먹을 수 있는가?”라고 한다.4) 율에서는 이미 충분히 먹은 후에 자리에서 일어난 비구는 그 날 중에는 식사를 해서는 안 되는데, 단지 잔식법(殘食法)을 행한 음식이라면 먹어도 좋은 것으로 규정되어 있다. 따라서 《사분율》 등의 한역에서 의미하는 이지정은, 만약 잔식법이 행하여진 음식이 아니더라도 두 손가락으로 집어먹으면 합법적인 행동으로 허용해 달라는 것이다.

3) 취락간정(聚落間淨, kappati ga?antarakappo)
빨리율에서는 “식사를 끝내고 족식(足食)한 자가, ‘이제 나는 마을에 가자’라고 하며 잔식(殘食)이 아닌 음식을 먹는 것은 율에 위반되지 않는가?”라는 질문에 대하여, 이것은 사위성에서 제정된 경분별의 ‘비잔식(非殘食)의 바일제’를 어기는 것이 되므로 행하여서는 안 된다고 판정한다.
한역 제 율간에 다소의 차이가 있으나, 마을에 있거나 마을과 마을 사이에 있는 자는 족식한 경우라도 잔식법이 행하여져 있지 않은 음식을 먹어도 좋은가 하는 점을 문제로 삼고 있다는 점에서 공통된다. 위에서 한역에 보이는 이지정을 설명할 때 언급한 바와 같이, 족식한 자는 잔식법이 행해져 있지 않은 음식은 먹어서는 안 된다. 따라서 이 취락간정은 이미 충분히 먹은 자가 마을에 가서, 다시 잔식이 아닌 음식을 먹어도 율에 저촉되지 않는 행동으로 인정해 달라는 요구이다. 아마도 잔식법을 행할 비구를 찾는 것이 쉽지 않았기 때문에 이와 같은 요구가 행해지게 되었을 것이다. 위에서 언급한 이지정과 상통하는 주장이다.

4) 주처정(住處淨, kappati a?a?akappo)
빨리율에서는 “같은 계(界, sa?a? 안에 있는 많은 주처가 따로 따로 포살을 행하는 것은 율에 위반되지 않는가?”라는 질문에 대하여, 왕사성에서 제정된 《대품(大品)》의 포살상응(布薩相應, Uposatha-sam.yutta)에 근거하여 율을 어기는 악작(惡作)이라고 하여 실행을 금지한다.
율에서는 하나의 주처에 두 개의 포살당을 정해서는 안 된다고 규정되어 있다. 이 항목은 하나의 계 안에 있는 비구들이 전부 모이기가 번거로우므로 각 주처에서 따로 포살을 행할 것은 인정해 줄 것을 요구하고 있는 것이다. 한역 제 율의 표현은 다소 다르지만, “같은 계 안에 있는 비구가 각 주처에서 따로따로 포살을 행하는 것”을 주장하는 점에서는 일치한다. 단, 《오분율》에는 이 항목은 보이지 않는다.

5) 수의정(隨意淨, kappati anumatikappo)
빨리율에서는 “별중(別衆) 승가에 의해서 갈마를 행한 후에, 비구들이 왔을 때에 승인을 얻으려고 하는 것은 율에 위반되지 않는가?”라는 질문에 대하여, 《대품》의 첨파건도(瞻波ㅦ度, Campeyyaka vinayavatthu)에 의거하여 율을 어기는 악작(惡作)이라 판정하여 실행을 금지한다. 승가의 갈마에는 반드시 계(界) 안의 비구가 모두 참석해야 하는데, 별중 승가란 갈마에 불참석한 비구가 있는 경우를 말한다.
한역 제 율에서도 동일한 문제를 거론하고 있다. 《사분율》에서는 “계 안에서 별중갈마를 하고 나중에 청가(聽可)한다.”라고 하며, 《오분율》에서는 “따로 갈마를 하고 그 후에 와서 남은 사람의 허가를 청한다.”라고 한다. 《십송율》에서는 “각 주처에서 비법갈마를 한 후에 승가에 들어가서 백(白)한다. ‘우리들은 주처에서 갈마를 하였습니다. 승가는 증지(證知)하십시오.’ 이것을 증지정(證知淨)이라고 한다.”라고 기술한다. 이 항목은 계내(界內)의 모든 비구가 참석하지 않은 상태에서 어떤 사항을 결정한 후에 나중에 다른 비구들이 왔을 때 결정된 사실을 알리고 허가를 받는 것을 인정해 달라는 주장이라고 생각할 수 있다.

6) 구주정(久住淨, kappati a?in.n.akappo)
빨리율에서는 “화상(和尙)이 관습적으로 행해 온 것, 아사리(阿?梨)가 관습적으로 행해 온 것을 실행하는 것은 율에 위반되지 않는가?”라고 한다. 이에 대한 판결은 “일분정 일분부정(一分淨 一分不淨)”이었다. 즉 화상이나 아사리가 행하여 온 행동이 율에 어긋나지 않는 경우는 실행해도 되며, 율에 어긋나는 경우라면 실행해서는 안 된다는 것이다.
이와는 달리, 한역 제 율에서는 출가 전의 재가 시대에 관습적으로 행하고 있던 것을 실행하는 것이 율에 저촉되는가 아닌가를 문제로 하고 있다. 어느 전승이 옳은가는 알 수 없으나, 출가와 재가의 두 세계에서 권위적이고 관습적으로 행해지고 있던 것을 그대로 행하려는 입장과, 이에 반하여 모든 행동에 대한 명확한 판단 기준으로서 율을 제시하는 입장의 차이를 엿볼 수 있는 항목이다

7) 생화합정(生和合淨, kappati amathitakappo)
빨리율에서는 “식사를 마치고 족식한 비구가, 우유의 상태는 지나 있으나 아직 응고되지 않은 상태5)의 우유를 비잔식(非殘食)으로 마시는 것은 율에 위반되지 않는가?”라는 물음에 대하여, 이것은 사위성에서 제정된 비잔식의 바일제를 어기는 것이 되므로 실행해서는 안 된다고 한다.
다른 한역 제 율도 식후에 비잔식의 음식을 섭취해도 좋은가를 문제로 하고 있는 점에서는 일치하지만, 그 음식물의 내용에 다소의 차이가 있다. 《사분율》에서는 연유·기름·꿀·생연유·석밀(石蜜)을 섞은 것이라고 하며, 《오분율》에서는 연유·기름·꿀·석밀을 섞은 것, 《십송율》에서는 생유와 버터, 연유를 섞은 것이라고 한다. 그러나 말하고자 하는 것은 빨리율과 마찬가지로, 식사를 마친 후에 잔식법을 행하지 않고 이것들을 먹어도 좋은가 하는 점이다.

8) 수정(水淨, kappati jalogi pa?un)
빨리율에서는 “수라(sura? 술이 아직 수라의 상태에 이르지 아니한 것, 맛쟈(majja) 술이 아직 맛쟈의 상태에 이르지 아니한 것을 마시는 것은 율에 저촉하는가?”라는 질문에 대하여, 꼬삼비에서 제정된 음주계를 어기는 것이 되므로 실행하여서는 안 된다고 판정한다.
한역 제 율에서도 빨리율과 마찬가지로 미발효로 아직 술의 상태에 이르지 않은 것은 술이 아니므로 먹어도 율을 어기는 것이 아니라는 점을 문제로 하고 있다.

9) 불익루니사단정(不益縷尼師檀淨, kappati adasakam. nisl?anan)
빨리율에서는 “테두리가 없는 좌구(坐具)를 사용하는 것은 율에 위반되지 않는가?”라고 한 후에, 사위성에서 제정된 ‘절단(切斷)의 바일제’를 범하므로 율을 어기는 행동이라고 판정한다. 율장에는 좌구를 만드는 방법이 명확하게 규정되어 있는데, 새로운 좌구를 만들 경우, 그 테두리는 이전에 쓰던 낡은 좌구의 천을 일정한 길이로 떼어내어 서로 기워서 만들어야 한다. 즉 이렇게 함으로서 새로운 좌구에 대한 집착을 버리게 하였던 것이다. 그런데 이 아홉번째 정은 이 규정을 어기고 테두리가 없는 좌구를 만드는 것을 허용해 달라는 주장이다.
한역 제 율에서도 방석을 만드는 방법을 문제로 하고 있는 점에서 빨리율과 일치한다고 할 수 있다.

10) 금은정(金銀淨, kappati ja?aru?arajatan)
빨리율에서는 금은을 받는 행동은 왕사성에서 제정된 금은 수납의 바일제를 범하는 것이 된다고 하여 금지한다. 다른 율의 기술도 동일하다.
이 항목이 주장하는 바는 명확하다. 화폐가 유통됨에 따라 음식물이나 물건 대신에 신자들은 금전으로 보시를 행하는 경우도 있었을 것으로, 승가 또한 그와 같은 변화를 받아들여 금전의 보시를 바라는 경우도 발생하게 되었을 것이다. 그러나 금전을 직접 받는 행동은 율장에 명확히 금지되어 있으므로 물을 넣은 항아리 속에 금전을 넣게 하는 방법으로 받으면 율에 저촉하지 않는다고 하는 정법을 주장하고 있는 것이다.

4. 율과 정법(淨法)

이상 보아온 바와 같이, 십사는 비구들의 의식주 생활 전반에 걸친 다양한 열 가지 행동을 내용으로 하고 있다. 십사 논쟁은 이 열 가지 행동들이 각각 율에 비추어 정(淨)한가, 부정(不淨)한가를 판정하기 위한 것이다. 결과적으로 모두 부정하다는 판정 결과가 나왔기 때문에 일반적으로 십사 비법(非法)이라고 불린다.
정법(淨法, kappa)이란, ‘경율(經律)에 비추어 상응한다’고 할 때의 상응(相應, kappiya)에 해당하는 말로서 적당함을 의미하는 용어이다. ‘이 정도는 인정해도 좋다’라는 의미에서 ‘이와 같이 행하면 범계(犯戒)는 안 된다’는 의미로까지 사용되어 ‘이와 같이 행하면 문제없다’는 행동 방법을 의미한다.6) 나아가 이 용어는 ‘죄가 되는 행동을 어떤 특수한 조작을 행하여 죄가 되지 않도록 하는 것’을 의미한다.7)
예를 들어, 위에서 언급한 십사 중에서 금은 수납의 경우를 보자. 밧지족 출신의 비구들은 승가의 중앙에 물을 가득 채운 항아리를 놓고 재가신자들에게 그 안에 금전을 넣어 보시하도록 요청하고 있다. 출가자는 금전에 손을 대거나 받아서는 안 된다는 규정이 있으므로, 직접 금전을 손에 대지 않고 물이 담긴 항아리 속에 넣도록 하는 정법을 이용하여 보시를 받고 있는 것이다. 이렇게 하면, 금전을 직접 손으로 받는 것을 금지하는 율을 어기지 않으면서도 원하는 금전을 보시받아 자구를 마련하는 데 사용할 수 있는 것이다. 또한 이 행동에는 금전을 물로 세정한다는 의미도 있었을 것이다.
이와 같이 율에 위반되는 행동을 어떤 특수한 조작에 의해 합법적인 것으로 행하려고 하는 것을 정법이라고 한다. 정법은 새로운 규정의 승인에 관한 합법성을 논하는 것이 아니라, 이미 제정되어 있는 율에 비추어 합법인가 아닌가를 의미한다. 따라서 정법을 주제로 한 십사는 그때까지 존재하지 않던 새로운 율의 추가를 요청하는 주장이 아니라, 기존의 율에 약간의 융통성을 부여하여 허용 범위를 넓히자는 요구라고 할 수 있다.
율장 경분별을 보면, 율은 수범수제(隨犯隨制)의 형식으로 제정된다. 즉 붓다는 비구가 잘못된 행동을 저지를 때마다 그에 상응하는 율을 하나씩 제정해 나간다. 이미 제정된 율이라 할지라도 그 규정만으로 해결할 수 없는 경우가 발생하면, 그것에 새로운 규정이 몇 번이나 추가된다. 이렇게 각 율의 조문이 정해지면 비구들은 그 규정에 따라 생활한다. 그리고 생활하는 중에 또다시 기존의 율로 해결할 수 없는 새로운 상황이 발생하게 되면, 붓다가 다시 적절한 율을 추가 제정한다.
한편, 율은 불제불개변(佛制不改變)을 원칙으로 하므로, 불멸 후에 비구들이 마음대로 그 내용을 바꿀 수는 없다. 붓다가 살아 있는 동안에는 그의 판단에 따라 얼마든지 현실적이고 합리적인 율의 도입이 가능했으나, 불멸 후에는 오로지 이미 제정되어 있는 율을 따를 수밖에 없는 것이다. 그러나 시대가 흐름에 따라 인도 사회에는 정치나 경제면에서 많은 변화가 일어났을 것이며, 재가 사회와 깊은 관계를 맺고 살아가는 불교 교단 역시 이러한 변화를 무시할 수는 없었을 것이다. 신자들에게 보시를 받는 형태도 이전과는 달라질 수 있으며, 비구들의 생활 자체도 이전의 율을 그대로 따르기 힘든 경우가 발생할 수 있었을 것이다. 따라서 율의 조문은 그대로 두면서도 약간의 조작으로 율을 어기지 않는 범위 내에서 적당하게 문제를 해결하는 정법이 점점 발달하게 될 수밖에 없다. 정법은 상당히 이른 시기부터 어느 정도는 교단에서 인정되고 있었다고 생각할 수 있으나, 시대의 변화와 함께 점차 그 허용 범위가 넓어졌을 것이다.
정법이 발달하면 할수록 그 허용 범위를 둘러싼 논쟁은 자주 일어나게 된다. 일상생활에서 발생하는 새로운 상황에 대처한 정법이 기존의 율에 비추어 어느 정도까지 허용될 수 있는가는 끊임없이 문제가 될 수밖에 없기 때문이다. 따라서 불멸 후에는 기존의 율을 판단 기준으로 하여 비구들의 행동이 합법적인가 그렇지 않은가가 율에 관한 주된 논쟁거리였다고 할 수 있다.
십사 논쟁의 배경에는 시대의 변화에 따른 생활 양식의 변화를 적극적으로 받아들여 정법의 적용 범위를 확대하려는 입장의 비구들과, 기존의 율을 고수하려는 엄격한 입장의 비구들의 두 대립 세력이 있었다고 생각할 수 있다. 그렇다면 비구들간의 이러한 입장 차이는 어디에서 기인하는 것일까?

5. 십사 논쟁의 배경

십사 논쟁을 전하는 거의 대부분의 문헌들은 율과 정법에 관하여 매우 상이한 입장을 보이는 두 그룹의 비구들을 대조적으로 그리고 있다. 위에서 소개한 빨리율의 경우, 빠텟야의 비구들과 빠찌나의 비구들의 대립이 강조된다. 빠텟야의 비구들은 십사의 실천을 용납하지 않는 보수적인 입장의 비구들이며, 빠찌나의 비구들은 십사를 실천하고 있던 베살리의 비구들을 가리키는 말이다. 빨리율에서는 전설 전체에 걸쳐 빠텟야의 비구들이 여법설자이며, 빠찌나의 비구들은 비법설자라는 점을 노골적으로 표현하고 있다.
이 두 대립 세력의 정체에 관해서는, 《디빠밤사(D沖pavam.sa, 島史)》와 《마하밤사(Maha?am.sa, 大史)》의 전승을 받아들여 상좌부와 대중부의 대립으로 생각하는 경우도 있다. 이 두 연대기는 십사 사건의 발단이나 과정에 관해서는 제 율의 전승과 다를 바 없으나, 결집의 결과에 관하여 독특한 전설을 남기고 있다. 즉 십사의 판정 결과에 항복하지 못한 밧지족 출신의 비구들이 따로 1만 명의 지지자를 모아 법의 결집을 행하였으며, 그 결과 불교 교단은 상좌부와 대중부로 분열하게 되었다고 한다. 빨리 연대기의 이 전설을 받아들인다면, 십사를 실천하고 있던 베살리 교단의 비구들은 대중부의 선조가 되며, 이에 대항하여 인도 각지에서 모여 든 비구들은 상좌부의 선조들이 된다. 즉 대중부는 율에 관하여 진보적인 입장을 갖고 있던 자들이며, 상좌부는 엄격하고 보수적인 입장을 갖고 있던 자들이었다고 생각하는 것이다. 율에 관하여 이와 같이 서로 다른 입장을 가지고 있던 비구들이 십사로 대립하였으며 그 결과 근본분열이 일어났다고 하는 것이다. 그러나 현단계에서는 십사와 근본분열과의 관련 여부를 구체적으로 논할 만한 근거는 없으므로, 제 율의 전설에 한정하여 이 두 대립 세력의 배경을 생각해 보자.
이 사건을 전하는 제 문헌에서는 십사를 실천하고 있던 베살리의 비구들이 승원생활을 하며 재가신자들로부터 금전의 보시를 받아 승가의 자구를 마련하는 것을 당연하게 여기는 자들로 그려진다. 이 기술로부터 떠오르는 것은, 이들이 화폐경제를 중심으로 한 도시생활에 익숙한 도시형의 비구들일 것이라는 점이다. 한편, 십사비법을 주장하는 야싸를 지지하여 인도 각지로부터 모여든 비구들은 각각 출신 지역은 다르지만, 모두 삼림에 거주하면서 엄격한 금욕생활을 영위하는 자들로 그려져 있다. 예를 들어, 빠찌나의 비구들에 반대하여 빠텟야로부터 모여 든 비구들을 ‘모두 삼림주자(森林住者)이며, 걸식자(乞食者)이며, 분소의자(糞掃衣者)이며, 삼의자(三衣者)이며, 아라한(阿羅漢)’이라고 묘사되어 있다. 또한 아반띠, 닥키나빠타로부터 온 비구들도 전부는 아니지만, 같은 경향의 비구들이었음을 강조하고 있다. 이것은 다른 한역 제 율에서도 공통적으로 묘사하는 점이다.
이 두 그룹의 비구들 사이에 보이는 이와 같은 특징을 고려할 때, Bareau의 다음과 같은 견해는 주목할 만하다. 그는 십사 논쟁의 두 세력을 동방과 서방의 지역적인 대립으로 해석하는 종래의 연구를 비판하는 중에 다음과 같이 말하고 있다.

베살리 결집의 전승으로부터 엿볼 수 있는 것은 동방 교단과 서방 교단간의 대립이 아니라, 오히려 갠지스 강 유역의 북서·아반띠·데칸과 같은 새로운 모든 영토에 열심히 불교를 전한 전도사들이 갖고 있던 엄격한 경향과, 베살리와 같이 순례자들이 모여드는 불교의 제 성지(聖地)의 대 승원에서 안락한 생활을 하고 있던 비구들의 관용적인 경향간의 대립이 그 근저를 이루고 있음을 알 수 있다.8)

Bareau의 견해는, 초기 불교 교단의 확장과 그에 따른 각 지역의 교단간의 생활양식의 차이를 생각하는 데 있어 주목할 만한 의견이라고 생각된다. 그의 지적대로, 십사 논쟁의 전설에 보이는 두 그룹이란 불교 교단이 예로부터 존재하고 있어 재가신자의 보시를 받기 쉬웠던 지역, 즉 갠지스 유역의 동쪽 지역에 살고 있던 비구들의 집단과, 엄격한 금욕생활로 삼림 등에서 홀로 살아가며 아직 불교가 충분히 뿌리를 내리고 있지 않던 인도의 북서 지역이나 남쪽 등의 새로운 지역에서 불교를 전도하고 있던 비구 집단을 가리킨다고 생각하는 것이 지금으로서는 가장 타당하다고 생각된다.
이것은 비구들이 자신들의 성향에 의해 각자 선택한 길이기도 할 것이다. 즉 승원생활을 하며 재가 사회의 변화를 받아들이며 살아가는 생활양식을 선택한 비구들이 있었던 반면, 어디까지나 출가자가 지녀야 할 이상적인 모습을 지키며 살아가는 생활양식을 선택한 비구들도 있었던 것이다.
이와 같이 십사 논쟁의 배경에는 시대적인 변화를 받아들여 승원을 중심으로 한 안정적인 생활을 보내려고 했던 비구들과, 이에 반하여 종래의 엄격한 불교의 모습을 고집하면서 외진 곳에서 금욕생활과 명상을 즐기며 살고 있던 비구들의 의식 내지 생활양식의 차이가 반영되어 있다고 생각할 수 있다.

6. 맺음말

이상 살펴본 바와 같이, 불멸 후 100년경의 사건으로 전해지는 십사 논쟁은 시대적인 변화로 인한 비구들의 생활양식의 변화와 그에 따른 정법 적용의 범위를 둘러싼 비구들간의 대립임과 동시에, 불교 교단의 지역적인 확장에 의한 교단의 지역화에 의해 발생한 견해의 차이 등으로 설명된다.
불멸 후에 율 조문의 변경이 어려워짐에 따라 정법의 주장은 필연적인 것이었다. 특히 사회의 변화를 거부감 없이 받아들여 그 변화를 교단의 생활양식에 적용하려 하는 비구들에게 있어서는 더욱 현저하게 나타나는 상황이다. 이들은 현실에 맞는 좀더 안락한 생활을 지향하는 자들이었다고 할 수 있을 것이다. 한편, 엄격한 출가생활을 지지하는 비구들의 입장에서 보면 이것은 붓다가 제정한 율을 어기는 용납할 수 없는 행위이며, 진정한 출가자의 모습도 아니다.
비구들의 이와 같은 입장 차이는 결국 십사 논쟁이라는 중대한 쟁사를 일으키게 되며, 심지어 근본분열의 원인으로 전해질 정도로 고대의 불교도들의 기억 속에 남는 사건이 되었던 것이다. ■

이자랑
동국대 인도철학과 및 동 대학원 석사과정 졸업.일본 동경대학 인문사회계 인도철학,불교학 석박사 과정 졸업,문학박사. 현재 동국대 인도철학과 강사.논문으로 <율장에 나타난 不同住에 관하여><大天의 五事 주장의 배경에 관하여>등이 있다.