I.
불교는 붓다의 당시의 초기 불교로부터 시작하여 이후 부파불교, 대승불교, 밀교, 선불교 등으로 발전해 왔다고 본다. 그리고 새로운 불교의 등장은 이전 전통의 모순과 문제점을 극복하기 위한 역사적 과정으로 이해하는 것이 일반적이다. 대승불교가 그 이전 전통의 불교이해와 실천을 극복하고자 등장하였고 동아시아에서 선불교는 붓다 본래의 메시지를 나름대로 ‘복원’하려는 시도였다고 보는 것이다.

대승과 선종의 ‘과거사청산’을 통한 새로운 ‘역사 만들기’의 종파적 관점은 근대불교학의 실증적, 문헌학적 연구에 의해 많이 불식되었으나 불교사를 연속적인 발전의 과정으로 보는 발전사관적 입장은 크게 달라지지 않고 있다. 이러한 점은 한국이나 일본과 같은 전통적인 불교 문화권에서 더욱 두드러지는 것 같다.

불교사를 연속적인 ‘발전’ 모델로 볼 경우의 문제점은 새로운 불교의 등장에도 불구하고 새로운 불교가 지양 극복하고자 했던 이전의 전통이 계속해서 유지 발전되어 온 역사적 사실을 설명할 수 없다는 점이다. 그 가장 좋은 예가 현재 동남아시아의 상좌부 전통이라 할 수 있다. 그리고 선종의 등장에도 불구하고 정토 불교 등 동아시아 대승 전통이 여러 가지의 형태로 계속 유지 발전해 왔다는 역사적 사실은 또 다른 한 예가 될 것이다.

오늘날 우리에게 전해 내려온 다양한 경전과 이질적인 사상 및 신앙 의례는 이러한 불교의 독특한 역사과정의 산물이라 할 수 있다. 다양함이 지나쳐 이렇게 복잡다기한 불교사를 연속적인 발전의 관점이 아니라 불연속적인 ‘패러다임의 전환'이라는 관점에서 볼 때 불교 역사의 독특함이 좀 더 잘 드러날 수 있지 않을까 생각한다.

‘패러다임의 전환’이란 관점은 ‘붓다의 가르침 X’를 끊임없이 새롭게 이해하고 실천해온 불교 역사의 특징을 잘 드러내면서 동시에 복잡다기한 불교사를 총체적으로 조망할 수 있는 시야를 확보해준다. 불교사에서 등장한 여러 전통들은 각기 자기 충족적인 체계성과 완결성을 가지고 있다. 따라서 다른 전통을 전면적으로 부정하지 않고서도 자신의 정통성(authenticity)을 주장할 수 있다.

그 정통성의 근거는 바로 붓다의 가르침 소위 ‘불설(佛設)’이다. 어떤 특정 전통이나 특정 경전류(이를테면, 파알리 경전이나 아함경 등)만을 불설이라고 할 교단사적, 사상사적, 문헌학적 근거는 어디에도 찾을 수 없다. 불교 전통에서 불설은 어떤 고정된 텍스트로 남아 있는 것이 아니라 여러 다른 전통의 상이한 불교해석과 자기이해 속에 녹아 있는 것이다. 그래서 굳이 본래 붓다의 가르침을 찾는다면 그것은 어떤 'X'라고 표현 되는 것이다. 불설을 실체화, 고정화 하지 않고 다양한 전통 속에 녹아들어 있는 어떤 X로 이해하는 것 자체가 불교적 역사관일 수 있다고 본다.

패러다임의 전환이라는 관점에서 바라본 불교의 역사는 한마디로, 붓다의 가르침 X가 각기 다른 역사적 상황 속에서 다양하게 구현되어 온 역사라고 할 수 있다. 그러한 과정에서 불교는 지방문화(local culture)에 대한 특유의 ‘적응성’과 ‘유연성’으로 토착화에 성공하였다. 인도문화를 배경으로 한 불교가 이질적인 문화인 동아시아 문화 속에서 뿌리를 내렸을 뿐 아니라 새로운 꽃을 피운 역사는 인류문명사에서 가장 모범적인 ‘문명 간의 만남’의 한 사례에 속할 것이다.

불교 특유의 적응성과 유연성은 20세기에 이르러 다시 발휘되고 있다. 기독교문화를 근간으로 하고 있는 서구에서 점증되고 있는 불교에 대한 관심이 바로 그것이다. 1997년을 기준으로 미국 내에서의 불교 인구는 대략 700만 정도도 추산되고 있다. 이 숫자는 불교문화권의 아시아계 이민자를 제외한 통계이다.

유럽의 경우 불교인구의 확산은 더욱 더 드라마틱하다. 재작년의 한 통계에 따르면 프랑스의 경우 불교 인구가 가톨릭 인구를 앞질렀다고 한다. 서구에서의 불교에 대한 관심이 일시적인 현상이 아니라 수십년간 꾸준히 증가세를 유지해왔음을 생각하면 앞으로도 계속 증가할 전망이다. 서구에서의 이러한 불교 붐의 배경에 대해 여러 가지로 분석되고 있는데 그 중 우리의 주목을 끄는 것은 두 가지 이다. 하나는 불교는 기독교와는 달리 과학과 배치되지 않는다는 점에서 불교는 어느 다른 종교 보다 ‘현대적 종교’이라는 것이며 다른 하나는 불교 특유의 타문화에 대한 적응성과 유연성이 불교를 쉽게 받아들이게 하는 요인이라는 것이다.

실제로 불교 전파의 현장에서 보면 불교는 서구인들에게 개종을 특별히 요구하지 않는다. 많은 경우 불교는 서구인들에게 전통적 의미의 ‘종교’라기보다 일종의 ‘삶의 양식’으로 받아들여지고 있다. 따라서 스스로를 Buddhist -Christian이라든지 혹은 Buddhist-Catholic이라 자처하는 경우가 많으며 Jew-Bu (Jewish Buddhist)라는 말은 불교학자들 간에 일상적 용어로 쓰일 정도이다. 이것은 불교가 타 종교에 배타적이지 않다는 점에서 뿐 아니라 더 적극적으로 불교는 다른 종교와 상호보완적일 수 있는 개방성과 화학적 친화성을 가지고 있기 때문이다.

이러한 서구 불교는 전통적인 불교와 구별되는 몇 가지 뚜렷한 특징을 보이고 있는데 그 가운데 그 몇 가지를 살펴보면 다음과 같다.

1. 불교 신자의 대부분이 대학교육 이상을 받은 사람들로서, 지식인 예술인 혹은 유명 스포츠 스타나 연예인들로 구성되는 엘리트 불교이다.

2. 특정 종파나 지역전통에 특별한 소속감을 보이지 않는 초교파적 성격의 불교이다.

3. 어려운 교리적 해석이나 철학적 관심보다는 명상, 채식습관 등의 개인적 차원의 생활 불교적 성격과 함께, 환경운동이나 동물보호 등과 같은 사회운동 차원에서 실천 불교적 성격이 강하다.

4. 그러나 전통적 의미의 불교적 상가나 교회를 중심한 ‘집단적 신앙공동체’적인 면 보다는 개인의 생활 속에서 불교적 수행을 추구한다는 점에서는 여전히 개인주의적 성격의 불교이다.

5. 재가 중심적이다. 때로 집단적인 불교 공동체가 있지만 이 경우조차도 출가자의 개인적 카리스마에 의존하기보다 재가자들의 협업과 분업에 의해 조직되고 운영된다는 점에서 출가자의 전통적 역할은 거의 없거나 있다하더라도 최소화되고 있다.

전통적인 불교와는 확연히 구별되는 이러한 서구불교의 특징을 두고 여러 가지 평가를 하고 있다. 콜럼비아 대학교수이며 열정적인 티벳 불교인인 Robert thurman은 서구 특히 미국 불교에 대해 불교를 구성하는 기본적인 세 가지 요소인 불, 법, 승 가운데 세 번째 요소인 승가(sangha)가 제대로 정착되지 않았기 때문에 아직 서구사회에 불교가 정착되었다고 볼 수 없으며 따라서 재가자 중심의 개인적 생활 방식으로서의 불교는 과도기적인 미완의 불교라고 보고 있다.

그러나 다른 한편에서는, 서구 불교는 전통적인 잣대로 판단 될 수 없는 ‘새로운 불교’라고 보는 경우도 많다. 불교가 기원전 5-6세기에 갠지스 지방에서 시작 된 이래 다른 문화와의 만남과 습합의 과정 속에서 끊임없이 새로운 불교로 탄생해온 것처럼 20세기에 이르러 불교는 서구문화와의 만남을 통해 ‘미국불교’ ‘유럽불교’와 같은 새로운 ‘서구 불교’로 태어나고 있다는 것이다. 앞 서 언급한대로 불교는 ‘붓다의 가르침 X’가 새로운 장소와 시간 속에서 새로운 이해와 실천의 원리로 구현되어 온 역사라는 점에서 필자는 서구불교를 20세기 후반 현대 사회에서 탄생한 ‘새로운 불교’라고 보고 싶다.

물론 지금의 단계에서 몇 가지 특징적인 면만을 가지고 “새로운 패러다임의 불교 탄생” 운운하는 것은 성급할 지도 모른다. 그러나 오늘날 많은 한국의 불교인들이 공감하고 있는 불교의 현대화라든지 현대사회에서 불교의 새로운 역할의 문제 등과 관련해 볼 때 서구에서 등장하고 있는 불교의 새로운 모습은 분명 현대 한국의 불교인들에게 중요한 시사점을 주고 있다고 생각한다.

II.

여러 가지 면에서 볼 때 한국불교는 단순한 개혁이 아닌 새로운 패러다임의 불교를 진지하게 모색할 때가 되었다고 생각한다. 그렇다면 새로운 패러다임의 불교를 모색해야할 그 배경과 이유는 무엇인가? 그것은 ‘현대’라고 하는 새로운 종교 환경이다. 앞 서 언급한대로 불교는 역사적으로 여러 번의 패러다임의 전환을 통해 끊임없이 새로운 시대와 환경에 적응해 왔다. 따라서 불교와 관련하여 ‘현대’라고 하는 새로운 종교 환경을 고려하는 것은 지극히 자연스러울 뿐 아니라 불교적 정당성이 있다고 생각한다.

종교 환경이란 점에서 볼 때 전통 사회와 구별되는 현대 사회의 가장 큰 특징은 전문화와 그에 따른 삶의 분절화이다. 전통적 사회에서 종교란 삶의 총체적 규범이었고 가치체계였다. 태어나서 성장하고 죽음을 맞이하는 삶의 전 과정에서, 또한 정치, 경제, 문화, 교육 등 사회의 전 부문, 그리고 사 농 공 상 등의 전 직업에 걸쳐, 종교는 사회구성원들의 가치판단의 기준과 실천의 준거 역할을 할 수 있었다.

하지만 현대사회에서는 사회 각 부문의 분업화와 직업의 전문화가 진행되면서 종교의 역할은 점차 축소되어 삶의 한 특정 영역, 사회의 한 특정 부문으로서 그 역할이 제한되게 되었다. 그 결과 종교인들 스스로도 자신의 신행 활동을 삶의 전체가 아닌, 삶을 구성하는 일부분으로서만 인식하게 되었다.

이러한 ‘전문화’ ‘분절화’가 결코 바람직한 것은 아니다. 그리고 삶을 전체적 관점에서 조망하고 이끌어 가는 것이 종교의 본래 역할이라는 점을 생각한다면 종교가 환경에 적응해야할 것이 아니라 환경을 바꾸어야한다고 주장할 수도 있을 것이다. 그러나 시간이 불가역적인 것과 마찬가지로 문명이나 사회의 발전 또한 불가역적이라는 현실을 고려하지 않을 수 없다. 더구나 오늘 우리는 개인 차원의 불교 신행문제가 아니라 사회와 관련한 불교적 삶을 논의하고 있기 때문이다.

종교 환경이란 점에서 볼 때 현대사회의 또 다른 특징은 ‘다원성’이다. 특히 종교 현상에 있어 다원성은 가장 두드러진다. 전통 사회에서는 어떤 주류적 종교가 한 사회의 규범과 가치를 주도하였지만 현대 사회에서는 다양한 교리와 세계관을 가진 여러 종교가 공존하고 있다. 다른 종교를 가진 사람들이 같은 직장에서 일하기도 하고, 같은 목적의 사회 활동이나 정치 활동을 하는 시대에 우리는 살고 있는 것이다. 그런가하면 초 교파적으로 사회의 공동선을 위하여 함께 협력할 일도 많다.

전통사회에서 불교는 개인의 삶과 사회적 가치의 보편적 원리로 인식되었던 적도 있었다. 하지만 지금 불교는 그러한 전통사회와는 전적으로 다른 현대라고 하는 새로운 종교 환경에 놓여있다. 현대 사회에서 불교는 그 자체 삶의 보편적 원리가 아니라 보편을 지향하는 하나의 특수라는 현실 인식이 필요하다고 생각한다.

III.

오늘날 이 땅에서 살아가는 진지한 불자라면 누구나 불교적인 삶을 영위하고자 할 것이다. 그러나 “불교적으로 산다”는 것이 참으로 어렵다는 것을 또한 느끼고 있을 것이다. 부처님의 말씀대로 실천하고, 계율을 지키는 것이 어렵다는 것이 아니다. 물론 계율을 지키고, 부처님의 말씀을 따르고 실천하는 것만도 상당히 어려운 일이다. 오늘 우리가 문제 삼고자하는 어려움은 현대를 살아가는 한국의 불자들이 삶의 현장에서 나날이 경험하는 다양한 문제들에 대한 불교적 해답이 무엇인지 잘 모른다는 데서 오는 어려움을 말한다.

불교 교리를 모르는 것도 아니고, 부처님의 가르침을 실천하고자 하는 의지가 없는 것도 아닌데 삶의 구체적 현장에서 부닥치는 문제들에 대해 어떻게 하는 것이 ‘불교적’인 해결인가를 잘 모르겠다는 데서 오는 어려움을 말한다. 이런 어려움의 한 근본적인 원인은 앞 서 언급한 새로운 종교 환경에 적응하지 못하고 있는 한국불교의 현실에 있다고 생각한다.

지금 우리가 과거와는 전적으로 다른 패러다임의 새로운 불교에 관해 진지하게 논의할 때가 아닐까 생각하는 것도 바로 이러한 이유에서 이다. 앞 서 언급한 ‘서구불교’가 곧바로 미래 한국불교의 모델이라 할 수는 없겠지만 그러한 형태의 새로운 불교에 관해 진지하게 생각해 봐야하는 이유도 전통적인 불교로서는 현대라고 하는 새로운 종교 환경에 적응할 수 없다는 현실 때문 이다.

그렇지만 새로운 불교의 구체적 내용을 제시하는 것은 필자의 역량 밖의 일이며 학자로서의 고유의 직분도 아니라고 생각한다. 다만 새로운 불교의 필요성을 역설한 만큼 논의의 구체적 아젠다를 설정한다는 의미에서 필자가 생각하고 있는 ‘불교적 삶’이란 어떤 것인가를 시론적 차원에서 제시해보고자 한다. 그리고 이러한 제시는 새로운 불교를 논의하는데 있어 고려할 원칙을 제시하는 것으로 어떤 구체적 프로그램을 제안하고자 하는 것이 아니다.

당연한 원칙이지만 ‘새로운 불교’라 하더라도 불교적인 ‘무엇’이 있어야 할 것이다. 그러나 불교적 ‘무엇’이라 하더라도 불교적 독특함만을 이야기 할 수는 없다. 다시 말해서 불교적 독특함과 아울러 한 사회가 아니 더 나아가 인류가 추구하는 공동선이라는 보편적 가치와 맞닿아 있어야 한다는 말이다.

다원주의를 특징으로 하는 현대 사회에 있어 어떤 특정 종교나 이념 혹은 가치 체계를 사회의 전 구성원에게 강요할 수 없다는 것은 분명하다. 또한 현대 사회가 가지고 있는 다양하고 복잡한 모든 문제들에 대해 불교가 어떤 해답을 줄 수 있다고 하는 것 또한 가능한 일이 아닐 뿐 아니라 위험한 발상이다.

한국의 많은 불교인들은 불교를 잘 이해하기만 하면 현대의 많은 문제를 해결 할 수 있다고 생각하는 경우가 많은 것 같다. 불교에 대한 자부심도 좋고 패기도 좋지만, 실현의 구체성과 가능성 여부를 따져보는 것은 더욱 더 중요하다. 따라서 불교적 ‘무엇’이라는 것은 한편으로 불교적 특징을 유지하면서 다른 한편으로 인류의 보편적 가치와 맞닿아 있어야 한다는 두 가지 조건을 다 충족해야 하는 것이다.

그렇다면 ‘보편적 가치’란 무엇인가? 참으로 어려운 일이다. 다양한 종교, 다양한 가치와 문화를 가지고 있는 다원적 세계 속에서 전 인류가 공동으로 추구해왔고 앞으로도 추구해야할 공동의 어떤 가치를 도출한다는 것은 쉬운 일이 아니다. 그럼에도 불구하고 우리는 다음의 세 가지가 도저히 물러설 수 없는 ‘최소한’의 공동의 가치라고 생각한다.

- 신체의 자유 등의 기본적 인권
- 최소한의 생계 보장을 위한 경제권(생존권)
- 균등한 교육의 기회 보장

정치 경제 문화에 걸친 세 가지 권리의 보장은 인류가 오랜 역사에 걸쳐 추구해온 것들로 어떠한 경우에도 반드시 보장되어야 할 최소한의 권리들이다.

불교적 삶을 논의하는 마당에 이러한 기본적인 권리를 논의하는 것을 의아하게 생각할 불자들도 있을 것이다. 불교가 다룰 수 없다든지 혹은 불교 밖의 문제라 할 사람들도 있을 것이다. 하지만 이 문제를 언급하지 않고서 불교적 삶을 논한다는 것은 그야말로 공염불이라 생각한다. 위에서 언급한 기본적 권리의 터전 위에서만 불교적 삶을 영위할 수 있고, 또한 사회 구성원 모두가 이러한 기본적인 권리를 보장받을 수 있도록 노력하는 것이 불교인들의 의무라고 생각한다. 물론 이것들이 불교의 최종 목표는 아니다. 불교는 이러한 최소한의 권리 보장이라는 기초 위에서 제대로 신행 될 수 있고, 또 불교의 신행 활동은 반드시 이러한 기본 권리가 사회의 전 구성원에게 확대 될 수 있는 방향에서 이루어져야 한다.

불교의 목표는 ‘최소한’의 것으로 제시한 인류의 공동선의 실현으로 끝나는 것이 아니다. 근대 이후의 정치학, 경제학, 그리고 사회 철학 등의 목표는 앞서 언급한 공동의 가치를 실현하는데 있고 그 실현으로서 그 목적을 다하는 것이라 할 수 있다. 하지만 불교적 이상은 공동선의 실현을 넘어서는 보다 근원적인 행복의 실현에 있다. 이 점이 불교가 세속적 학문이나 사회적 실천 운동과 구별되는 점이라고 생각한다.

그리고 그 실현의 방법에 있어서도 불교는 세속의 사회과학과 구별되어야 할 것이다. 구체적으로 말하자면 불교는 첫째, 공동선의 추구에 있어 다른 세속적 방법과 달라야 하고, 둘째, 공동선은 최소한의 인간 생존을 위한 최소한의 조건일 뿐이라는 것을 자각하여 그 너머에 인류가 추구해야할 더 크고 중요한 가치를 제시할 수 있어야 할 것이다. 이 두 가지 점이 ‘새로운 불교’를 구체적으로 논의하는 기본 전제라고 생각한다.

그렇다면 공동선을 추구하는데 있어 세속적 방법과 다른 불교적 방법이란 무엇인가? 우리는 20세기 이래 대부분의 사회철학이나 정치 철학이 추구해온 사회정의(social justice)의 이론이 근본적으로 사회 구성원의 이기심(self interest)을 인정하는데서 출발하고 있는 점에 주목할 필요가 있다. 교환정의를 주장하든 분배적 정의를 주장하든 대부분의 세속적 정의론이란 것은 기본적으로 이기심이라는 인간 존재의 현 상태를 불가피하고 개선 될 수 없다는 (혹은 개선을 염두에 두지 않는) 것을 전제로 하고 있다.

하지만 불교에서는 인간의 이기심은 극복 될 수 있으며 그 극복은 나로부터 출발 할 것을 가르치고 있다. 불교의 가르침은 기본적으로 이기심을 버리고 이타적 삶이 더 행복한 것임을 가르치고 있다. 초기 불교 이래의 무아론이나 연기론 등은 단지 인식론적 차원에서가 아니라, 실천적 차원에서 이기심의 극복을 목적으로 하고 있음을 상기할 필요가 있다.

한편 인류의 공동선을 추구하고 그 바탕 위에서 건립해야 할 불교적 삶의 원칙들이란 무엇인가? 지금까지의 논의와 마찬가지로 세부적인 각론보다는 몇 가지 큰 원칙을 제시하고자 한다. 편의상 그 원칙을 인생관 세계관 가치관으로 나누어 살펴보자.

우선 불교적 인생관이란 곧 ‘수행’을 의미한다고 생각한다. 수행이란 ‘자기의 변화’를 의미한다. 불교적으로 산다는 것은 수행하지 않는 삶은 삶이 아니라는 자각을 말한다. 자연 과학과 사회과학의 발달로 인해 우리가 잃어버린 것이 바로 ‘삶은 수행’이라는 사실이다. 심리학 등의 사회과학은 인간의 마음을 환경 혹은 유전 결정론적으로 보는 경향이 있고, 의학과 자연과학에서도 인간의 마음을 물질로 환원하여 이해하는 경향이 있다. 이는 알게 모르게 일반 대중들의 마음에 대한 전통적인 관념을 많이 바꿔 놓았다. 즉 마음이란 우리 자신이 어찌할 수 없는 것이라는 생각을 갖게 된 것이다. 그러나 마음은 육체와 마찬가지로 단련할 수 있고 변화시킬 수 있는 것이다.

불교의 모든 교리는 결국 마음의 변화 가능성과 그 구체적 방법을 설하고 있는 것이다. 일정한 단계적 훈련을 통해 육체를 변화시키고자 하는 현대인은 많지만 마음 또한 수행이라는 훈련을 통해 변화 시켜야한다고 믿는 현대인은 드물다. 불교가 현대 사회에 가장 큰 공헌을 한다면 불교의 수행문화 일 것이 라고 생각한다. 불교 전통이 제공하는 다양한 수행 방법은 다양한 성향과 지적 배경을 가진 사람들에게 적절한 수행의 방법을 제공해 줄 수 있다. 불교적으로 산다는 것은 곧 수행을 하면서 산다는 것을 의미한다. 계를 지킨다는 것도 그 자체 목적이 아니라 수행의 일부이자 명상 수행의 전 단계로서 의미가 있음을 알아야 할 것이다. 따라서 불교적으로 산다는 것의 한 의미는 인생이 곧 수행임을 자각하고 수행을 일상화하는 것이라 생각한다.

둘째, 불교적 세계관이란 무아와 연기법에 의한 세계 이해라고 생각한다. 물론 무아라든지 연기적 세계관이란 것도 궁극적으로는 깨달음의 경지에서 체득하는 여실한 경지이다. 따라서 깨닫지 못한 대부분의 불교인들은 무아와 연기를 아직은 존재(혹은 所以然)로서가 아니라 당위(혹은 所當然)적인 것으로 이해할 수밖에 없을 것이다. 그렇다면 깨닫지 못한 대다수의 사람들은 어떻게 사는 것이 무아와 연기적 세계관을 실천하는 것인가? 자기희생과 봉사적 삶을 살며, 그리고 끊임없는 자기 향상의 노력이 곧 무아와 연기적 세계관의 실천이라고 생각한다.

중생적인 현 존재는 나의 실상이 아니라 향상된 나가 있다는 것을 자각하고, 개선과 향상을 위한 노력이 바로 무아적 삶의 실천이라고 생각한다. 더 나아가 연기적 삶이란 문제적 복합성을 인식하는 과학적 태도라고 생각한다. 불교인들은 어떤 문제를 대할 때 “내가 부족해서”라고 하며 문제를 내면적 수양의 부족으로 환원하는 경향이 있다. 문제점을 스스로에게서 찾는 것은 일단 좋은 태도일 수 있지만 현상에 대한 객관적 과학적 인식을 거부하는 것은 불교적 삶이라 할 수 없다. 연기법이 가르치고 있는 “인과율에 의한 사태의 발생과 소멸” 이라고 하는 과학적 삶의 태도를 의미하기 때문이다.

셋째로, 불교적 가치관이란 “적은 것이 더 많다”(The less the more)라는 삶의 원칙을 실천하는 것이라고 생각한다. “적은 것이 더 많다”는 것은 원래 건축학에서 나온, 일종의 건축 미학이기도 하고 건축의 실용성을 말하는 것인데 최근에는 패션과 미술 분야에서 소위 '최소주의‘(minimalism)라는 말로 변형되어 사용되고 있다. 그런데 “적은 것이 더 많다”는 것은 불교적 삶의 중요한 원칙이라고 본다. 부처님의 삶이 우리에게 보여주는 것이 바로 이것이라고 생각한다. 적게 먹고, 적게 소비하고, 적게 입는 것이 더 건강하고 더 향유할 수 있고, 더 아름다울 수 있다는 것을 불교는 가장 잘 보여주고 있다.

IV. 결론

우리가 불교라 할 때는 두 가지의 의미가 있다. 하나는 진리의 당체로서의 ‘불교’의 의미가 있고 다른 하나는 전자의 역사적 전개라 할 수 있는 것으로, 진리의 당체를 구체적 시간과 공간 속에서 구현하고자 하는 다양한 전통을 의미한다. 대승불교나 선불교, 그리고 밀교와 같은 불교사에서 등장했던 다양한 불교 전통들은 모두 진리의 당체로서의 ‘불교’를 시간과 장소에 맞게 구현하고자 한 노력의 산물들이라 할 수 있다. 이러한 노력은 기존의 종교적 권위에 대한 부정 혹은 재해석을 통해 이루어졌으며, 때로는 새로운 경전의 편찬이라는 급진적인 방식을 취하기도 했다. 새로운 교단의 등장은 기존의 교단에 대한 불신감에서 출발하고 그 목표는 석가모니 부처님의 본래의 가르침으로 돌아가고자 하는 것이었다.

그러나 본래의 가르침이라 할 진리의 당체로서의 ‘불교’는 의미로 존재하는 것일 뿐 텍스트로 명문화되어 있는 것이 아니다. 대승의 창시자들은 당시 각 부파가 전승하고 있던 경전들은 부처님의 진정한 가르침을 제대로 전한다고 인정하지 않았으며, 따라서 그들 나름의 새로운 경전 편찬을 통해 부처님 본래의 가르침을 전하려 하였다. 중국에서 발생한 선불교는 아예 부처님의 진정한 메시지는 경전에서 찾을 수 없다고 선언하였다. 이렇듯 불교사는 끊임없는 자기부정의 역사이다. 고여 있는 전통에 안주하지 않고 새로운 전통을 만들고, 변화하는 종교 환경에 주체적으로 적응함으로써 부처님 본래의 가르침을 변화하는 역사 속에서 실현하고자 한 것이다.

지금 현대 한국 불교인들의 욕구는 전통사회에서 재가불자들의 욕구와는 다르다. 그들 스스로 경전을 읽고 나름대로 실천수행을 하고자 한다. 더구나 대승 경전 뿐 아니라 불교사에서의 거의 모든 전통이 번역을 통해 소개되고 있다. 출가자가 거의 독점적으로 누리고 있던 종교적 권위도, 또 대승경전이나 선종의 배타적 권위도 더 이상 인정 될 수 없는 것이 지금의 새로운 종교 환경이다.

손가락을 보지 말고 달을 보라는 말을 지금도 옳다. 그러나 달을 가리키는 손가락은 하나만이 아니다. 또한 손가락이라고 해서 모두 달을 가리키는 것은 아니다. 달을 제대로 가리키지 못하는 손가락은 잘라버려야 한다. 그리고 각자가 서 있는 자리에서 달을 가장 잘 가리키는 손가락을 택할 수 있어야 한다. 그러면 어떤 손가락을 잘라야 하고 어떤 손가락이 나에게 달을 가장 잘 보여주는가 하는 문제는 우리가 함께 고민하고 합의해나가야 할 문제인 것이다.