특집 | 현대 한국불교 10대 논쟁

1. 논쟁의 개요 
 

박부영
불교신문 편집국장
‘민중불교’는 한국불교 현대사에 끼친 영향력만큼 많은 논의가 있었다. 그러나 민중불교 논쟁이 발생할 당시 비슷한 고민을 놓고 벌어진, 한국사회의 발전단계를 둘러싼 사회구성체 논쟁이나 ‘민중신학’에 비하면 민중불교 논쟁은 인상적이지 못했다.

민중불교 논쟁은 처음에는 운동권 내부에서 이른바 ‘사상투쟁’ 형식으로 진행되었다. 이후 본격적인 논쟁은 1988년 〈불교신문〉 지상에 민중불교 이념을 소개하는 기획시리즈를 내보내면서 처음으로 공개적인 논의의 장이 열린다. 당시는 민중불교를 공개적으로 거론하는 것 자체가 충격이었다. 〈불교신문〉은 보수진영으로 부터는 불온한 민중불교이념을 소개했다는 이유로, 진보진영으로부터는 비판을 했다는 이유로 두 곳 모두로 부터 비난을 받았다. 신문 기획시리즈를 보도하고 토론회를 주도했던 〈불교신문〉의 기획 담당자는 “심포지엄계획이 발표되자 ‘왜 민중불교를 부각시키려 하느냐’ ‘민중불교를 깨려는 음모가 숨어있는 것이 아니냐’라는 상반된 견해가 표출돼 양측의 대립이 예상됐으며 그 정도는 훨씬 진한 농도로 나타났다”고 밝혔다. 〈불교신문〉의 보도로 공개적으로 제기된 후 도서출판 민족사가 민중불교 이념과 운동을 정리한 논문 7편을 책으로 펴내 논쟁을 학술적으로 한 단계 상승시켰다. 그리고 1989년 5월 8일 한국교수불자연합회와 〈불교신문〉이 공동으로 민중불교운동 이념을 놓고 공개적으로 토론했다.

두 번째 공개적 논쟁은 진보적 승려단체인 ‘대승불교승가회’ 기관지 〈대승불교〉를 통해서 이뤄졌다. 불교계 진보 개혁 진영에 대해 비판적 입장을 보였던 휴암 스님이 〈대승불교〉 제28호(1990년 10월 25일 자)에 민중불교의 ‘민중성’에 대해 비판하는 글을 실었다. 민중불교 진영에 속했던 일문 스님이 이에 반론과 비판을 하자 휴암 스님은 다시 반론을 했다. 이어 노부호 교수 등 몇몇 사람들이 가세하는 형태로 민중불교 논쟁이 거듭됐다. 1991년 3월 25일 〈대승불교〉가 종간할 때까지 계속된 이 논쟁을 끝으로 불교계에서 더 이상의 민중불교 논쟁은 벌어지지 않았다. 

한편 민중불교 진영 내부에서도 논쟁이 벌어지는데, 1977년 전재성에 의해 ‘민중불교론’이라는 이름으로 처음 이론화가 시도된 이래 1980년대 초기 사원화운동팀이나 이후 대불련, 민불련 등 민중불교권에서는 ‘어떻게 민중불교를 할 것인가’ 하는 문제를 중심으로 논쟁이 전개되었다.

학계나 언론에서는 주로 ‘민중불교’ 정체성 혹은 민중불교가 개념적으로 성립하는가에 초점을 맞췄다면 운동조직 내에서는 민중불교 운동의 성격, 주체, 위상 등 주로 운동의 방법과 일반 운동과의 관계 설정을 놓고 논의를 전개했다. 운동의 주체들은 사회 민주화 운동에서 종단 민주화로 관심을 돌려 민중불교 이념과 운동의 주체세력이 조계종단의 제도권으로 수렴돼 현재까지 일정한 영향을 미치고 있다.

2. 논쟁의 전개과정 
 
‘민중불교’라는 용어는 1976년 여름 한국대학생불교연합회 수련대회에서 전재성이 발표한 〈민중불교운동론〉에서 처음 등장했다. 그러나 이 글은 운동 이념을 정립한 수준은 아니고 민중불교 논의의 단초를 여는 역할이었다. 민중불교가 사회개혁을 위한 구체적 운동으로 표출된 것은 1980년대 이후였다. 1981년 핵심 구성원들이 당국에 검거된 ‘사원화 운동’에서 민중불교는 사실상 최초로 실체를 드러냈다.

이후 1985년 5월 14일 민중불교운동연합이 발족하면서 민중불교운동 이념이 전면적 본격적으로 전개되었다. ‘사원화 운동’의 주역들은 불교가 궁극적으로 실현하고자 하는 이상사회를 원시불교의 무계급 무소유의 승가 공동체로 파악하고, 사회의 사원화(승가화)를 목표로 야학운동을 전개했다. 이들은 야학장소로 사찰을 택함으로써 기존 사찰이 갖는 반민중성을 타파하고 사원을 민중 지향적 사회활동의 근거지로 삼으려 했다. 그러나 이 운동은 당국에 의해 불교사회주의 운동으로 규정되어 관련자 150명이 연행되어 조사를 받았다.

사원화 운동이 당국에 의해 불온단체로 규정되어 핵심 구성원들이 검거된 뒤 민중불교운동 세력은 위축되고 음성화되다가, 1985년 민불련 창립으로 다시 전면에 등장했다. 민중불교가 대중성을 띠고 진보 불교운동을 대표한 것도 이때부터다. 민불련은 1986년 정토구현전국승가회로 이어져 1980년대 사회민주화 운동에 불교계 대표로써 활발한 활동을 펼쳤다. 10·27법난 진상규명, 불교 관계 악법철폐운동, 9·7 해인사 승려대회 등 기존 교단 개혁까지 요구하기에 이르렀다. 이때의 민중불교는 완전히 진보적 불교운동의 대명사로 자리 잡고 불교권이나 사회에서 민중불교를 불교의 새로운 모습, 또는 기독교의 민중신학에 비교되는 불교의 진보주의 종교운동으로 파악하기 시작한 것도 이때부터였다. 1987년 대통령 선거 이후 민중불교 운동은 통일운동에 집중했다. 이념적으로도 산중불교와 민중불교를 통합하는 ‘민족불교’를 내세웠다.

‘민중불교’ 논쟁은 민중불교 운동 내부 논쟁과 외부 논쟁으로 구분할 수 있다. 내부 논쟁의 특징은 운동의 주체인 민중에 관한 성격과 불교운동의 성격 방향을 놓고 주로 벌어졌다. 주로 노선 투쟁 경향을 보였으며 일반 운동권의 사상투쟁 영향을 강하게 받았다. 시기적으로는 민중불교운동이 한창 진행되는 운동 활성기였다. 내부 논쟁의 핵심은 민중에 중점을 두느냐 불교에 중점을 두느냐는 문제가 가장 큰 쟁점이었다. 민중에 방점을 두는 측은 기본적으로 불교운동 역시 민중운동의 전반적인 체계에 복무하는 종속운동으로 규정했다. 즉 일반 민중운동의 하위 변수로 ‘불교 신자’들의 민중운동으로 규정한 것이다. 사원화 운동이 당국에 적발된 뒤 성남, 인천, 부천 등 노동운동으로 편입된 1980년대 초기 민중불교운동 활동가들이 주로 이 이론을 따랐다. 불교에 방점을 두면 불교운동의 민중성 확보가 운동의 주요 목표가 된다. 불교가 참선, 수행, 정진하는 수좌나 종단 상층부가 아닌 기층민중 재가불자들의 ‘해방구’ 즉 사찰의 민중화가 민중불교의 핵심 내용이 된다. 이는 사원화 운동의 주요 이념적 근거였으며 사원의 민중화가 이러한 이론적 배경에서 나왔다.

민중불교운동 내부 노선 투쟁은 기본적으로는 외부에서 비판한 것처럼 재야운동권의 사상 투쟁과 흐름을 같이했다. 민중 개념이 민족자주운동(NL) 노선이 나온 후 민족 개념으로 전이되고, 민중이 계급 개념에서 ‘식민지 일반 대중’으로 확산되자 민중불교도 민중의 개념을 바꾸거나 불교의 유물론적 성격을 강조하다 인간의 주체성을 강조하는 이론으로 선회하는 것 등도 외부 운동권의 영향이다.
이를 시기별, 쟁점별로 나누어 살펴보면 다음과 같다.

1) 〈불교신문〉 지상 보도와 교수불자연합회 세미나 

민중불교에 대한 쟁점을 주제별로 부각시켜 본격적인 논쟁을 불러일으킨 것은 앞서 말한 대로 〈불교신문〉이 1988년 1월부터 7회에 걸쳐 ‘민중불교란 무엇인가’라는 특집을 게재하면서부터다. 이 특집은 민중불교운동의 공과를 냉정하게 평가하고 보수세력의 비판적 입장도 소개함으로써 논쟁을 표면화시켰다.
1989년 5월 8일에는 초파일 기념행사의 하나로 〈불교신문〉과 한국교수불자연합회가 ‘민중불교 어떻게 볼 것인가’라는 주제로 공개토론회를 열었다. 〈불교신문〉은 민중불교운동을 불교 교리와 비교해 비판적으로 다룬 이기영 교수의 글과 비교적 우호적 입장에서 민중불교 이념이 발생한 사회적 종단적 배경과 운동의 전개과정, 이념의 대강과 의의 등을 다룬 연기영 교수의 글, 사회과학적 측면에서 살펴본 한상범 교수의 글을 전재하고 토론의 주요 쟁점을 여과 없이 보도해 민중불교 논쟁을 촉발했다. 토론에서는 계급투쟁, 당파성, 폭력성, 이데올로기 등 모든 쟁점이 여과 없이 논의됐다. 방청객들도 진지하게 참석해 ‘민중이 국가를 전복하려 한 용공세력들의 용어였는데 자비와 평화를 존중하는 불교도가 왜 민중이라는 용어를 쓰는지 그 저의가 의심스럽다’는 용공 시비부터 ‘공권력의 부당한 폭력에 대항하는 민중의 저항 폭력은 정당하다’는 반론까지 제기되는 등 토론은 매우 가열했다.

이 논쟁은 1980년대 중반까지 민중불교에 대해 기존 불교계에서는 대체로 불교계에 침투한 사회운동 세력들이 세력 확장을 위해 내세운 ‘외피’나 ‘구호’ 정도로 인식하거나 일부 현실에 불만족을 품은 몇몇 불교인들의 움직임 정도로 치부하던 것을 공개적으로 토론한 데 큰 의의가 있었다. 민중불교가 일시적인 현상이나 극소수 불평불만분자들의 움직임이 아니라 한국불교의 새로운 대안으로서 그 성장 가능성을 갖춘 현실적 실체임이 드러남에 따라 시비를 가릴 필요가 있었던 것을 〈불교신문〉과 학계가 논의의 장을 펼친 것이다.

2) 《대승불교》 지상논쟁

대승불교승가회 기관지 《대승불교》가 ‘민중불교’의 이해를 둘러싸고 여섯 차례에 걸쳐 9편의 글들을 발표하면서 논쟁이 가열됐다. 휴암 스님은 〈왜 하필 민중불교인가〉(제28호, 1990년 10일 25일)라는 글에서 ‘불교의 내적 동기와 원칙에 근거한 사회참여’를 촉구했다. 불교에 ‘호국’이 들어가는 것이 문제인 것처럼 불교면 불교이지 그 앞에 수식어가 붙는 것은 불교가 아니라는 주장을 폈다. 그러면서 민중불교운동이 〈재야운동권의 정치 수요를 위한 불교 이론 공급’이라는 논리를 폈다. 이에 대해 동국대 불교학과 출신 일문 스님은 ‘휴암 스님의 〈왜 하필 민중불교인가〉를 읽고〉(제29호, 1990년 11월 25일)라는 글에서 불교가 한국사회 내에 존재하는 한 사회의 영향을 받고, 당대 구성원들의 삶에 관심을 갖고 문제 해결에 나서는 것은 당연하다는 반론을 펼쳤다. 이 논쟁은 민중불교 내외에서 오랫동안 제기됐던, 불교 외피 논쟁의 연장이었다. 민중불교가 그 이론체계, 실천방법 등이 마르크스 이념을 불교적으로 도입했다는 외피론이 민중불교 명칭 논쟁으로 불거진 것이다.

《대승불교》 논쟁에는 민중불교의 연원, 개념 문제, 재야운동권의 종속 문제 등 다양한 논쟁 요소가 있었지만, 주제별로 심도 있는 논의는 전개되지 않았다. 서강대 노부호 교수의 일문 스님의 글에 대한 비판문(제30호, 1990년 12월 25일), 현기 스님의 〈이제 민중불교의 시대다〉(제31호, 1991년 1월 25일), 소암 스님의 〈선불교는 민중불교를 지향해야 한다-논쟁을 지켜보고〉, 효림 스님의 〈민중불교 그 사상을 따져보자〉(제33호, 1991년 3월 25일) 등의 글들이 연이어 실렸지만 휴암 스님이 제기한 민중불교와 사회운동과의 관계, 이념의 불교기원론과 사회과학의 영향에 관한 실체 등은 논쟁으로 진행되지 않았다. 이 논쟁은 ‘자존심이 있고 긍지가 있고 양심이 있는 선구적인 주체적 승가인’답지 못한 자세를 훈계하는 휴암 스님의 〈기본상식에 관한 이야기〉(제32호, 1991년 2월 25일)로 막을 내렸다.

 3. 논쟁의 주요 쟁점들

민중불교와 관련된 논쟁은 ‘민중’과 중생의 개념 비교, ‘민중불교’ 명칭 시비가 가장 격렬하게 전개됐다. 민중이라는 용어에 대한 불교계 전반의 거부감이 가장 강하게 표출된 것이 논쟁에서도 그대로 이어졌다. 운동권의 폭력 문제도 제기됐다. 이는 그러나 민중불교 진영 내에서 이론적으로 정밀하게 정리하지 않아 이론논쟁으로 흐르지 않고 주로 폭력의 경향성에 관한 문제 제기 차원에서 제기됐다. 세 번째는 이론적 배경으로 불교 사상에서 연원했다는 민중불교 진영과 마르크스 이념의 불교적 이식이라는 반대의견이 대립했다.
 
1) 민중 개념

민중불교에서는 민중을 계급혁명 주체로 설정하고 있다. 이에 반해 불교의 중생은 생명 전반을 아우르는 보편적 개념이다. 완전히 다른 개념이지만 민중불교 이론의 근거가 ‘민중’에서 출발하기 때문에 어떤 식으로든 불교 내에서 근거를 찾아야 하다 보니 무리와 논리 비약이 뒤따랐고 반대 측으로부터 집중 공격을 당할 수밖에 없었다. 

처음 〈민중불교론〉을 펼친 전재성은 민중을 이렇게 정의했다. “민중이란 개념은 어느 특정한 계급만을 지칭하지 않는데서 모호한 개념일 수도 있다. 아니 차라리 생동해서 움직이는 개념이기 때문에 포착하기 힘들다 해야 옳을 것이다. 그러나 중생이라는 불교의 보편적 개념에 비하면 구체적이고 시대적인 개념이다” 전재성의 민중 명칭은 1980년대 민중불교운동이 활성화되면서 계급적 성격으로 바뀌었다. 《민중법당》 창간호는 민중을 “정치적으로 억압받고 경제적으로 착취당하며 사회문화적으로 소외당한”(진상 스님 〈80년대 민중불교운동의 평가와 전망〉) 계급적 개념으로 정의했다. 그러다 1980년대 후반 ‘민족불교론’에 이르러 민중은 식민지 사회의 전 대중으로 확장되었다. “오늘날 이 땅의 계급 사회 분단 상황 속에서의 민중은 유무의 대립구조, 착취 구조 속에서 억압받고 상처받는 기층민중이 바로 그들이며 제국주의의 신식민지 지배 속에서 자신의 자주성을 침해당하는 광범위한 대중 자신이 민중이다.”

이에 대해 민중불교 비판적 입장에서는 민중이 마르크시즘의 계급과 동일한 개념으로 보았다. 박경준은 “민중은 불교적인 깨달음에는 관심이 없고 계급모순의 철폐에만 전념하고 있는 것처럼 보인다. 어떤 면에서는 변증법적 유물사관에서 말하는 프롤레타리아를 연상케 한다”고 지적했다. 황필호도 민중이 분명히 계급적 개념이며 계급개념이 분명히 드러나야 민중불교가 가능하게 된다고 했다.

이기영도 민중이 불교의 중생과 다르다는 비판을 가했다. “민중은 착취와 억압을 한스럽게 여기며 그 원수를 갚지 못한 데 대해 삭일 수 없는 원한을 갖고 무자비한 계급투쟁을 통해 지배계급을 타도 파멸시키고 자기네 계급, 프롤레타리아 계급의 독재를 달성하고자 집단적으로 투쟁하는 집단이다. 불교의 ‘중생제도’에서 말하는 제도해야 할 중생은 피압박 대중만이 아니라 압박을 가하는 지배적 위치에 있는 돈 많은 중생도 있고 높은 지위와 권력을 가진 중생도 있고 가지가지의 중생이 바다를 이루고 있다.”

혁명 주체로서 민중과 보편적 개념인 중생 사이에서 고민하던 민중불교는 중생을 위해 헌신하는 보살상에서 혁명 주체의 불교적 대안을 찾는다. 소외되고 착취 받는 피지배 계급에서 현실을 개혁하려는 능동적이고 적극적 의지를 지닌 혁명 주체인 민중이 보살과 연계된 것이다. 보살을 혁명 주체나 민중불교운동에 나서는 불교운동가로 규정한 데 대해 보살은 상대적 제한적인 해결이 아닌 인간의 문제를 궁극적으로 해결하려는 자타일시성불도(自他一時成佛道)를 본원으로 삼는다(박경준, 1989)는 비판이 제기됐다. 이기영은 “한번 자기의 탐· 진·치를 죽이고 다시 살게 되지 않고서 중생이 보살이 되는 것은 아니다. 깨달으면 보살이다. 민중에게도 불성이 있다. 그도 역시 스스로 여래가 될 수 있고 남을 여래로 만들 수 있는 힘을 갖고 있다. 그러나 사견에 사로잡혀 목표를 잘못 세우게 되면 중생에게 이익을 주기보다는 오히려 더 많은 피해와 손해를 입힐 수가 있다.”고 했다.

2) 혁명과 폭력성  

민중불교 논쟁에서 가장 뜨거웠던 논쟁은 혁명과 폭력성이었다. 민중불교에서는 “사회의 변화, 발전의 동인이 인간의 실천적 행위인 계급 활동으로 발현되는 것은 필연적이다. 이 계급 활동의 총체적 표현이 운동이고 운동의 최고 형태가 혁명이다. 다시 말해서 혁명은 계급 활동의 최고 형태라고 할 수 있다”고 혁명에 관해 규정했다. 혁명은 실제 민중불교 조직의 선언문으로 구체화 됐다. “이제 우리 승가를 비롯한 불자들은 이 어두운 민족사의 터널 속에서 불교의 역할을 다시금 생각해보아야 한다. 그리고 그것은 부처님의 가르침, 역사 속에서 형성, 축적되어온 민중 구원의 사상 체계 및 혁명의 원동력으로서의 기능에 대한 새로운 검토를 요구한다. 또 그것을 민족과 민중의 현실 속에서 실현시켜나가려는 강철 같은 의지와 보살의 헌신성을 요구한다. 이제 불자들은 새롭게 다듬어진 불법과 보살 정신과 역사의식으로 무장하여 민족의 자주화, 민주화, 민중해방 투쟁 전열에 나서야 한다.” 불교가 혁명의 원동력으로 작용해야 한다는 주장이다.

혁명의 수단인 폭력에 대해서도 긍정적 입장을 취했는데 주로 공권력에 대한 대응수단으로 폭력을 옹호했다. 여익구는 “공권력의 불의한 제도적 폭력과 이에 대항하는 민중의 저항적 폭력 가운데 어느 한쪽만 중지를 요구하는 것은 현실을 안이하게 보기 때문”이라고 폭력을 정당화했다. “엄청난 악업의 세력과 맞설 때는 폭력에 호소하여 절복시키는 방편을 써야하고 작은 악업의 세력과 맞설 때는 이성에 호소하여 참회케 하는 방편을 쓰는 등 부정과 불의가 판치는 세력에 대해서는 칼로 내려칠 것이며 세상을 언제나 부정의 정신이 살아 있는 (중도) 입장에서 관찰하는 죽지 않는 이성으로 일관하라고 가르치셨는데” ‘엄청난 악업의 세력’ 즉 국가와 같은 제도화된 폭력에 대항해서는 폭력의 방편을 사용하는 것이 불교의 가르침에도 합당하다는 것이다. 홍사성은 이와 관련해 민중불교 측이 “대승불교의 섭수와 절복의 이론으로 구조악의 제거를 위해서는 소극적 섭수만으로는 안 되며 적극적인 절복이 필요하다. 권력이 불의하게 사용하는 폭력은 제도적으로 용납하면서 민중이 정의롭게 대항하는 투쟁을 폭력으로 규정함은 옳지 않다는 주장을 내세운다.”고 분석했다.

민중불교의 폭력성 논란은 이론에서보다 ‘투쟁’ 과정에서 많이 불거졌다. 거리시위, 경찰과의 몸싸움, 화염병 투석전 등 학생운동권에서 사용하던 폭력적 행태의 투쟁 방식이 민중불교 이념의 폭력성 시비로 전이된 것이다. 이러한 시비를 잠재우기 위해 민중불교운동 일부에서 폭력의 교리적 정당성을 확보하기 위한 시도는 있었지만 본격화되지는 않았다. 불교가 폭력을 정당화했던 역사적 사례로 신라의 화랑과 조선의 승군이 있었지만, 호국불교에 비판적 입장 때문인지 민중불교에서는 이를 취하지 않았다.
 
3) 이상사회론

민중불교는 불교의 목적을 개인의 완성과 불국토 건설에 있다고 보았다. 불국토를 정토(淨土)로 불렀다. “불교는 해방된 세계 건전한 사회를 정토라 한다. 정토는 의식에 허위와 환상과 고통을 주지 않는 존재의 세계며 착취와 억압이 없는 인간 세상이다.” 그 같은 이상사회는 “분단 조국의 간고한 현실 속에서 우리가 목 놓아 불러야 할 정토의 세계는 통일 조국의 새 세상이며 민족 대중의 자주적 삶이 보장되는 착취 없는 민족역사의 찬란한 미래다.”

민중불교의 이상사회는 상당히 구체적이다. 민중불교연합 창립총회에서 제시된 이념을 살펴보면, 추구하는 이상사회는 정치적으로 민주공화제, 경제적으로는 부의 평등분배, 사회적으로는 계급 차별 없는 인권평등, 문화적으로 주체성 회복이다. 궁극적인 이상사회는 부처님 당시의 ‘무소유 승가 공동체’에서 찾는다. 이 승가 공동체는 소유를 부정한 무소유 공동체, 계급적 대립의 산물인 국가제도를 부정하는 평등 공동체이다. 그리하여 소유를 근간으로 하는 자본주의 경제체제와 이를 근간으로 삼는 국가체계를 부정한다.

“석존께서는 이러한 계급사회의 모든 불평등과 착취를 벗어나 자유롭고 평화로우며 높은 물질적 생활 수준을 누리는 이상사회로서 불국 또는 정토를 제시하셨다.” 계급이 없는 무소유 사회는 결국 마르크스가 말한 사회주의 체제와 같다. 이에 대해 불교의 정토사회는 사회과학에서 말하는 정치, 경제 공동체가 아닌 선한 마음을 가진 도덕적 이상사회라는 점을 들어 반박한다. “아무리 물질적으로 풍요롭고 신체적으로 건강하고 사회적으로 정의로운 사회라 하더라도, 그 사회의 구성원들이 도덕적인 성숙과 자유(궁극적으로는 죽음의 극복)를 통한 인격적 완성을 이루지 못하고 있다면 그 사회는 결코 정토라고 할 수 없는 것이 불교의 기본 입장이라고 보아야 한다.(박경준, 1989) 불교가 자본주의를 부정한 것이 아니라는 주장도 제기됐다. 원시 경전은 재가자의 재산축적을 위해 금욕적 정려(精勵)에 힘쓸 것을 권장하고 있을 뿐만 아니라 수입을 4등분해 재생산에 투자하라고 가르치고 있다. 이는 명백히 자본주의적 발상이라는 것이다.

4) 교리 해석의 문제

민중불교는 교리 해석의 문제에서 기존 학계나 교단에 비해 능동적이고 적극적으로 초기불교의 연기론을 이끌어내 개인과 사회의 역동적 관계를 이끌어내는 이론적 배경으로 삼았다. 체념적 숙명론에 머물던 업(業)을 인간의 주체적이고 능동적인 행위로 재해석하면서 기존 보수교단을 비판했다. 민중불교는 현실 고(苦)를 개인적 영역에 한정하지 않고 사회과학적 입장에서 구조적인 고로 전환시켰으며 이를 변혁운동의 이론으로 확장했다. 민중불교는 불교가 민중성을 띠지 못한 원인을 교리 해석의 문제에서 찾을 정도로 교리 해석에 적극성을 보였다. “불교의 실천화, 역사화를 저해하는 가장 큰 장애는 불교철학에 대한 불교 대중 자신의 왜곡된 이해와 불교교단의 내부 봉건성 이 두 가지다.”

불교철학의 왜곡이 가장 심각하게 진행된 교리로 업(業)과 선종(禪宗)을 규정했다. 기존 불교가 업을 숙명적이고 필연적인 것으로 주관화했으며, 이를 선종이 신비화함으로써 불교의 역사화와 민중화에 장애를 조성했다는 것이다. 그리하여 불교의 업을 자아와 세계가 상호소통하는 창조적 활동으로 재해석한다. “불교의 업이 주관의 고립된 행위나 숙명적 세력이 아니라 자아와 세계가 상호 소통되는 창조적 활동이라면, 업의 해방은 자아의 해방이며 세계의 해방이다. 불교는 해방된 세계 건전한 사회를 정토라 한다.” 

교리 재해석의 근저는 연기론이었다. “민중불교의 사회구조와 세계에 대한 이해는 불교 교리의 중심 개념인 연기설에 근거를 두고 있다. 모든 존재와 현상이 상의상관 관계에 있다고 보는 연기이론은 개인과 사회의 상관관계를 설명하는 이론적 도구다. 개인과 사회가 불가분리의 상관관계에 있다고 할 때 사회구조의 변화 없이 개인의 안락한 삶이란 ‘순진한 환상’이고 기성불교에서 말하는 개인적 해탈이란 ‘허위의식’에 불과하다는 것이다.

또 업설에 대해서도 사회적인 업 공업(共業)과 개인적인 업인 불공업(不共業)이 맞물려 있기 때문에 공업에 바탕을 둔 잘못된 현실은 집단적 노력(운동=투쟁)에 의해 변혁될 수 있다고 주장한다. 다시 말해 역사사회는 공업에 의해 구성되기 때문에 억압과 착취 고통이 가득 찬 사바세계를 진정한 자유와 평화 평등이 보장된 불국정토 건설을 위해서는 개인적 맹신이 아닌 대승적 사회혁명이 필요하다는 것이다.” 

이러한 민중불교의 교리 해석에 대해 학계는 마르크스 이념의 아류라고 비판한다. 즉, 불교 교리 재해석이 아닌 운동권 이념에 복무하는 외피라는 것이다. 이기영 교수는 “민중불교 등 여러 가지 표현으로 불리는 이 불교운동은 그 기본 방향에서 마르크스주의적 계급투쟁 이론에 입각하여 현 단계 한반도의 정치, 경제, 사회, 문화 정세를 분석 이해하면서 불교와 불교인을 남한 인민해방투쟁에 동원하려는 곡해된 불교이며 불교운동”이라고 비판했다. 〈불교신문〉에는 ‘민중불교의 교리에 대한 새로운 해석은 기본적으로 사회과학적 인식 태도에 바탕을 두고 있다. 여기서 ’사회과학적‘이라 함은 사회주의적 이론과 분석의 틀을 의미한다.’는 지적도 소개됐다.

그러나 사회현실을 외면하고 변화를 따르지 못하며 고답적인 깨달음에 치중하는 기성 불교권에 새로운 교리 해석으로 생명력과 탄력성을 불어넣었다는 긍정적 평가도 있다. 예컨대 “불교 교리를 사회과학적 시각에서 해석함으로써 불교 교리를 학문을 위한 논리 체계가 아니라 인간해방과 구원을 위한 체계라는 점을 재인식시켰다.”는 것이다.

5) 민중불교 명칭 논쟁

민중불교 명칭 논쟁은 민중불교 운동이 정점에서 내리막을 걷던 1990년 가을 불거졌다. 《대승불교》에 실린 〈왜 하필 민중불교인가〉라는 글은 제목에서 보듯 ‘민중불교’라는 명칭을 문제 삼고 있다. 이를 불교 앞에 수식어가 붙었다고 해서 ‘관사’불교(冠詞佛敎)라고 했다. 외형상 드러난 것은 명칭 문제지만 휴암 스님이 실제 비판하는 내용은 불교의 주체성, 자주성 문제였다. 불교의 민중성을 불교 안에서 찾아야 하며 불교 안에 민중성이 없다면 불교 그 자체가 비판을 받아야지 따로 외부에서 ‘수혈’하는 불교는 ‘진짜’ 불교가 아니라는 것이 휴암 스님 주장의 핵심이었다. “나는 불교에 과연 ‘산중’불교도 ‘들판’불교도 ‘민중’불교도 들어본 일이 없다. 내가 지금껏 본 것은 그저 불교뿐이었다.”

왜 불교 스스로 불교 자체에서 민중성, 혁명성을 찾지 못하느냐는 휴암 스님의 비판에 대해 민중불교를 옹호하는 측에서는 한국불교 역시 한국 사회 속에서 영향받고 흐름에 따르므로 이를 수용, 재창출하는 것은 당연하다고 반박했다. 그리고 불평등이 없고 억압이 없는 정토를 추구하듯 그런 사회를 지향하는 단체나 이념에 복무하고 함께하는 것이 왜 비불교적이냐고 의문을 제기했다. 그러면서 ‘오직 불교’는 순수를 가장한 기존 불교계의 자기 합리화라고 꼬집었다.

“한국불교는 한국사회를 자기 근거로 포용하고 있으므로 사회 속에서 그 영향을 받음은 당연하며 한국사회 변화의 흐름과 방향을 수용하여 불교의 진리로써 검증하고 불교적인 사상과 언어로 재창출하여야 한다. 이것이 불교가 사회에 대하여 해야 할 의무이며 자기 존립의 근거다.” “모든 사람이 존중되고 불평등과 억압이 없는 사회 건설을 위해서 불교가 동참하고 불교적 이론공급을 담당하는 것은 오히려 적극적으로 시도해야 할 사항이다.” “종교와 정치를 분리하며 자기 안일에 빠져있던 기존 불교계는 자기 개혁과 반성의 겸허함 대신에 ‘순수’라는 탈을 뒤집어쓰고 자기 합리화를 시도하였다.”

4. 추가로 해명되어야 할 과제

민중불교 논쟁에서 해명되지 않은 문제는 불교사(佛敎史) 분야이다. 민중불교에서는 현대불교사를 민중불교 세력과 반민중 세력 간 투쟁의 역사로 본다. 조선시대부터 민중불교는 민중해방을 위한 혁명신앙으로 실천적 활동을 전개해 일제하 독립운동, 해방 후 불교혁신과 민족적 식민지 잔재청산, 민족통일 정부 수립에 앞장섰으며 1980년대는 불교자주화, 불교 내부 민주적 개혁, 반독재 민주화 운동의 흐름으로 이어졌다고 진단한다. 사원화 운동, 청년승가 육화대회, 청년불교도연합, 비상종단, 민중불교운동연합, 불교정토구현전국승가회, 9·7 해인사 승려대회로 이어지는 과정이 조선시대부터 이어오던 민중불교의 흐름이라는 것이다.
반면, 그 반대에는 일제의 사찰령을 통한 불교의 친일화, 귀족화, 부패타락화 세력, 해방 후 이승만 정권의 민중불교 탄압, 비구 대처 간 불교 내부 싸움으로 인한 반민중적 모습, 1980년대 반민주·반민중적 정권 등이 있다.  민중불교 세력과 반민중 세력 간의 투쟁으로 규정한 불교현대사에 관한 논쟁은 단 한 차례도 진행되지 않았다. 민중불교에서도 운동권의 한국현대사 방법론 틀을 그대로 가져다 진단하는 정도의 인식에 그쳐 불교 근현대사 논쟁은 여전히 미답의 영역으로 남아 있다.

휴암 스님이 제기한 모든 문제를 불교 내부에서 답을 구할 수 있을 것인가 하는 ‘불교주체론’ 역시 논쟁의 대상이다. 휴암 스님은 민중불교는 불교 안에 민중을 위하지 않는 불교 원리가 있다는 뜻이며, 소승불교는 불교 자체가 소승적인 면이 있음을 자기 승인했다며 불교가 비난받을 일이 있다면 비난해야 한다는 주장을 폈다. 모든 것은 좋은 내용이든 나쁜 내용이든 불교 안에서 해결하거나 비판을 가해야 한다는 불교 주체는 자칫 외부와=의 소통을 가로막거나 불교가 하늘에서 떨어진 것처럼 독자생존론으로 흐를 수 있다. 불교도 당대의 브라만, 《우파니샤드》 자이나교 등 다양한 사상을 비판하거나 수용하면서 생성 발전했는데, 이 같은 문화적 사회적 영향을 배제한 불교 독자적 생존이 가능한지에 관한 논쟁은 민중불교의 사회과학 종속론을 확장 심화시키는 논쟁이 될 것이다. 

민중불교가 현재 한국불교계에 끼친 영향 역시 추가로 해명되어야 할 과제다. 이론으로서 민중불교는 퇴조했지만, 운동 주체들은 그들이 비판하던 반민주적이고 권력 예속적이던 기성 종단의 주인으로 편입하는 데 성공했다. 이들의 종단 진출에 따라 민중불교 이념도 재야운동권을 벗어나 제도권으로 진입했다. 1994년 종단개혁으로 조계종 체계는 민주화, 대중화, 공개화로 변모했다. 민중주체론은 복지활동으로 구체화됐으며, 현재는 조계종 노동위원회 등의 모습으로 남아 있다. 민중불교가 조계종을 비롯한 한국불교계에 어떻게 침잠해 있고 영향을 미치고 있으며, 그 긍정적 부정적 면은 무엇인지는 한국불교 미래를 위해서도 점검해야 할 과제다.

5. 논쟁의 평가와 의의

민중불교 논쟁은 민중불교 이론과 민중불교운동이 서로 긴밀히 연계돼 있어 둘을 분리해서 논의하는 것은 무리가 따른다. 논쟁 자체만 놓고 보면 학술적 쟁점이 치열하게 전개되지 않았다. 〈불교신문〉이 지상을 통해 제기하고 교수불자연합회와 공동으로 토론을 전개한 것을 빼고는 사실 본격적인 논쟁은 없었다는 것이 맞다. 이는 민중불교를 공개적으로 거론하는 것 자체를 불온시하는 보수 승단의 인식과 군사정권에 의해 탄압받았던 운동 내부의 비밀주의 때문이었다. 《대승불교》 지상논쟁은 요란함에 비해 내실이 없는 일방적인 훈계로 끝났다.

이러한 한계에도 불구하고 두 차례의 논쟁에서 민중불교 개념, 민중과 중생의 차이, 사회과학과 불교의 접목, 불교의 사회적 역할, 불교 교리 해석 문제 등을 정리하는 성과가 있었다. 또한 민중불교운동 내에서 진행되거나 일방적인, 그간 한국불교가 관심을 두지 않았던 제반 문제가 논의에 올려져 한국불교 전반을 풍부하게 만들었다.

논쟁의 가장 큰 성과는 그동안 외면되어 왔던 민중불교가 공개토론의 장에 올랐다는 사실이다. 그 과정을 통해 민중불교가 무엇이며 사회정의, 부패한 권력에 대한 비판, 불교 본래의 정신을 사회 정치적으로 구현하는 구체적 방법, 그간 관념적으로 흘렀던 깨달음에 대한 비판과 개인적 깨달음과 불국토 구현의 상관관계 등 한국불교가 그동안 소홀히 하거나 외면했던 주제가 공개적으로 드러나고 확산되는 성과를 가져왔다. 민중불교가 이론으로 정립되고 운동으로 본격화된 후, 1990년대부터 한국불교는 민중불교가 제기했던 사회과학과의 접목을 통한 불교 재해석, 연기론에 기반한 개인과 사회와의 상관관계 등에 힘입어 불교의 사회적 지향이 급속도로 진행됐다. 오늘날에는 한국불교 주요 종단이 나서 불교의 사회화 복지 실천에 나서고 있다.

이는 민중불교 이념을 공개적인 석상으로 끌어올려 논쟁을 전개한 덕분이다. 그런 점에서 민중불교 논쟁은 당사자는 물론 한국불교 전체가 이익과 교훈을 얻은 모두가 즐거운 야단법석(野壇法席)이었다. ■

 

박부영 / 〈불교신문〉 편집국장. 한국외대 서반아어과를 졸업하고, 동국대학교 대학원 사회학과 석사과정을 수료했다. 저서로 《불교풍속고금기》가 있다.
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