광주민주화운동을 폭력으로 진압하고 등장한 전두환 정권이 1980년대 초반 내세운 구호가 ‘정의사회 구현’이었음을 기억하고 있는 필자에게는 혹시 이런 열풍이 그것과 어딘가 닮은 것은 아닌가 하는 트라우마를 불러일으키기조차 한다.

최근의 정의 열풍은 전두환 정권 시절의 폭압적 이데올로기로서의 ‘정의사회’와 분명 차별화되는 지점을 확보하고 있다. 우선 우리 사회의 민주화 수준이 이명박 정권 이후에 악화되었다는 일부 평가에도 불구하고 그 시절과는 비교하기 어려울 정도로 높아졌다는 점에서 차별화된다. 또한 경제적 영역에서도 대부분의 사람이 최소한의 생존을 보장받을 수 있을 정도의 복지를 갖추고 있다는 점에서 차별화된다. 현재 우리 사회 구성원들의 정의감(正義感)이 당시와 비교해 볼 때 얼마나 나아졌는지에 대해서는 긍정적으로 답하기 어렵지만, 그럼에도 공정한 경쟁을 열망하는 기대수준 자체가 매우 높아져 있다는 사실은 분명해 보인다.

그러나 이 시점에서 한 가지 유념하고 넘어가야 하는 사실도 있다. 그것은 바로 마이클 샌델(M. Sandel)의 책이 베스트셀러가 된 이유 또는 배경 속에 숨어 있는 이른바 ‘하버드 현상’이다. 이 책의 표지 첫 구절은 정의와는 거의 관계가 없는 “하버드대 20년 연속 최고 명강의”라는 선정적 구호이다. 그 아래 책을 설명하는 부분에서도 어김없이 “매년 천여 명에 이르는 하버드생들이 연속 수강하는 전설의 명강의”라는 강조가 부각되어 있다. 미국의 문화적 식민지 상황을 50년 이상 이어오고 있는 우리에게 ‘하버드’는 바로 그 식민지성의 극적인 상징이다. 하버드대학교 자체가 지니고 있는 학문적 역량과는 큰 관련이 없는 이러한 하버드에 대한 무조건적 동경은 우리 스스로의 내부에서부터 극복해야 하는 열등감의 표상이기도 하다는 점에서 비판적 검토의 대상이다.

물론 샌델의 책이 우리 사회에서 베스트셀러가 된 이유를 이러한 식민지적 열등감에서만 찾을 수는 없다. 하버드를 앞세운 다른 책들이 이 책만큼 인기를 끌지 못한 경우도 꽤 있었다는 분석이나, 우리 사회의 공정성 문제가 더 이상 방치할 수 없을 정도로 불거져 있다는 인식의 간접적 표출이라는 분석 등이 아울러 제시될 수 있어야 한다. 그래야만 비로소 철학책으로서는 극히 이례적인 백만 부에 육박할 정도의 판매량을 설명해 낼 수 있을 것이다.

여기에서 ‘우리 사회의 공정성 문제’라는 쟁점은 광복 이후 남북한 사회에서 지속적으로 제기되어 온 오래된 화두이다. 소련의 적극적인 지원을 등에 업고 등장한 북한의 김일성 정권이나 미국의 지원에 힘입어 등장한 남한의 이승만 정권 모두 신분사회를 타파하고 농민들에게 농토를 나누어주는 토지개혁을 실시함으로써 공정한 사회의 기틀을 마련하고자 했다. 그런 과정에서 6·25동란이 발생하면서 그나마 남한 땅에 남아 있던 지주 계층마저도 대부분 붕괴되어 세계 어느 나라에 비해서도 평등의 구현 정도가 앞서는 땅이 되었다. 자유민주주의와 인민민주주의를 각각 내세운 남북한 정권이었음을 상기한다면 분명 사례가 드문 경우라고 할 수 있다.

이러한 ‘물질적 평등사회 구현’은 점차 사람은 누구나 동등한 존재자라는 정신적 차원의 평등의식으로 정착했고, 공업화 과정을 거치면서 ‘개천에서 용이 날 수 있는’ 기회의 땅으로 작동하기도 했다. 1970년대를 넘어서면서 남북한 모두에서 경제성장은 주춤해졌지만, 이러한 경제성장의 성과와 함께 독재적인 정치구조의 악화에 대항하는 민주화 의식의 지속적인 성숙으로 남한에서는 정치적 민주화에서도 성공을 거둘 수 있는 기반을 확보할 수 있었다. 1980년대 그 독재의 후계자인 전두환, 노태우 정권이 더욱 폭력적인 통치를 공고화하고자 했지만, 이미 성숙한 시민의식과 그 의식을 이끌어내는 데 삶을 송두리째 바치고자 했던 민주화 투사들의 열정을 넘어설 수는 없었다.

현재 우리의 상황은 어떤가? 경제 규모로 세계 10위권을 유지하고 있고 국민 1인당 소득도 이른바 선진국 문턱에 이를 만큼 확보되어 있다. 그러면서도 다른 한편 대다수의 국민이 스스로 행복하지 않다고 느낀다는 보고가 뒤따르고 있고, 사회적으로도 상대적 빈곤감과 함께 젊은 층의 일자리 문제가 심각한 수준인 ‘불행하고 불안한 사회’이기도 하다. 게다가 학교 무상급식 문제의 사례에서 표출되고 있는 것처럼 사회복지 수준을 어느 수준으로 어떻게 확보할 것인지를 놓고 국민적 갈등이 고조되고 있다. 이 문제는 급속한 저출산 고령화 사회로의 진입이라는 문제와 엉키면서 더 복잡해질 전망이다.

이런 가운데서 왜 새삼 정의가 우리 사회의 화두로 떠오르게 된 것일까? 쉽게 분석될 수 없는 어려운 질문이기는 하지만, 이 작은 글에서는 다음과 같은 가설을 설정하고 이 가설에 대한 불교적 관점에서의 검증 또는 답변을 시도해 보고자 한다. 우리 사회의 주된 관심은 경제와 정치의 차원을 넘어서는 윤리 또는 의미의 차원으로 접어들고 있으며, 정의에 대한 관심은 기본적으로 경제와 정치의 차원에서 제기된 것이면서도 동시에 이미 상당 부분 윤리 또는 의미의 차원을 포함하고 있다는 것이 그 가설이다. 이 가설에 전제되어 있는 사회의 차원 범주는 기본적으로는 앙드레 콩트-스퐁빌에게서 빌려 온 것이기는 하지만, 그가 분류한 차원들 모두에 필자가 동의하는 것은 아니기 때문에 우선 이 범주에 대한 보다 상세한 논의를 전개할 필요를 느낀다.

2. 콩트-스퐁빌의 차원 구분과 한국 사회의 차원들

‘자본주의가 윤리적인가?’라는 익숙한 질문을 던지는 앙드레 콩트-스퐁빌의 답변은 그러나 익숙하지 않다. 그는 ‘자본주의는 본래 윤리와는 관계가 없다.’라고 답변한다. 사람들이 사회 속에 존재하는 차원들을 제대로 구분하지 못함으로써 그런 ‘우스꽝스러운 생각’을 갖게 되었다는 것이다. 윤리적 틀 안에 경제를 정립하고자 하는 일이 불가능함에도 많은 사람들이 그런 오류를 범해왔고 현재도 그 잘못을 지속시키고 있다는 것이고, 이러한 잘못은 차원의 혼동에서 비롯된 ‘우스꽝스러운 일’일 뿐이라는 것이다. 그는 다음과 같이 말한다.

자본주의를 하나의 윤리로 만들려는 것은 시장을 하나의 종교로, 기업을 하나의 성상으로 만들려는 것과 같다. 우리는 바로 이런 행위를 그만두어야 한다. 만일 시장이 종교가 된다면, 이것은 우리가 경험하게 될 일 중에서 가장 나쁜 일, 황금 송아지가 될 것이다. 그리고 그것은 독재 중에서도 가장 우스꽝스러운 독재, 부의 독재가 될 것이다.

이런 주장을 펼치는 그의 이론적 배경에는 사회 안에 존재하는 차원의 구분이 전제되어 있다. 콩트-스퐁빌은 사회에는 기술−과학적 차원과 법−정치적 차원, 윤리의 차원, 가치의 차원이라는 4개의 차원이 존재한다고 말한다. 각각 1차원에서 4차원으로 이름 붙이고 있는 이 차원들은 일정한 서열을 전제하면서도 각각의 차원 모두 존재할 만한 가치가 있는 고유성을 지닌다는 것이다. 그는 첫 번째 차원인 기술−과학적 차원에 경제적 차원도 포함시키면서 그런 이유로 이 1차원을 경제학−기술−과학적 차원이라고 부를 수도 있지만 너무 길기 때문에 기술−과학적 차원으로 부르기로 하자면서 독자에게 양해를 구하고 있다.

그의 주장을 단순화의 오류 가능성을 무릅쓰고 요약해 보면, 우리 시대는 ‘윤리의 복귀’가 이루어진 시대이고 그 말은 담론에서 다시 윤리가 중요한 위치를 차지하게 되었음을 의미한다는 것이다. 그런데 이 말은 오늘날 우리의 덕이 더 많아졌다는 의미가 아니고 사람들이 윤리에 대해 더 많이 말한다는 의미를 지니는데, 이 담론들에는 사회 속에 존재하는 위의 4개 차원들을 혼동함으로써 ‘우스꽝스러움’을 담고 있는 것이 다수 포함되어 있고 ‘자본주의는 윤리적이어야 한다.’는 명제도 전형적으로 그런 우스꽝스러운 담론구조에 속한다는 것이다.

이와 같은 주장을 우리는 어떻게 받아들여야 하는가? 2000년대에 들어선 프랑스 사회를 주된 분석의 대상으로 삼고 있는 그의 주장을 우리가 곧이곧대로 받아들일 이유는 없지만, 최소한 우리 사회도 담론 속에서 윤리가 차지하는 비중이 크다는 사실 자체를 부정할 도리는 없다. 그것이 과연 프랑스 사회와 같은 ‘윤리의 복귀’로 볼 수 있는지에 대해서는 비판의 여지가 많다. 우리 사회는 이미 꽤 오래전부터 지속적으로 담론 속에서 도덕과 윤리에 관한 이야기가 차지하는 비중이 큰 사회로 분류될 수 있고, 그것이 21세기 들어서서 특별히 강화되었다고 볼 만한 증거도 찾기 어렵기 때문이다.

1980년대 민주화 투쟁의 성과로 저항적 시민사회가 형성된 이후 기존의 모든 권위에 대해 서구적 합리성을 근거로 삼는 저항과 파괴가 사회적 의제로 설정되어 왔고, 그 대상에 주로 유교적 가치관과 윤리가 포함되어 있었다. 군사부일체(君師父一體)의 전통에 대해 먼저 아버지와 대통령으로 상징되는 정치인의 권위가 의심받기 시작했고, 교실 붕괴라는 상징어와 함께 교사의 권위도 심각한 수준으로 도전받고 있다는 보고들이 끊이지 않고 있다. 그런 가운데서도 ‘학생 인권 헌장’이 여전히 필요한 수준으로 교사의 폭력적 권위가 여전히 남아 있다는 인식을 갖고 있는 교육감들도 여전히 존재하고 있고 그들이 ‘진보 교육감’이라는 호칭으로 불리고 있는 현실이다.

그럼에도 우리 사회 담론 구조에서 윤리가 차지하는 비중은 쉽사리 줄어들지 않고 있다. 박정희 정권 시절에는 ‘국민윤리’라는 이름으로 전 국민이 윤리를 강요받았고, 그보다 더 폭력적이고 기본적인 정당성마저 확보하지 못했던 전두환 군부 독재 시절에는 ‘정의사회 구현’의 구호 속에서 국민정신교육이라는 이름으로 윤리의 본질을 일탈한 폭압의 도덕을 강요받았던 기억을 공유하고 있는 한국인들이다. 그런 우리에게 윤리는 한편으로 독재의 상처를 떠올리게 하는 트라우마로 작동하고 있기도 하다. 그러나 다른 한편 우리 사회의 담론이 펼쳐지는 장에 가 보면 국가와 민족의 장래를 걱정하는 시간의 비중이 줄어들지 않고 있고, 정의에 대한 대중의 관심이 폭발적으로 일기도 하는 당혹스런 현상과 마주치고 있기도 하다. 이런 당혹스러움은 대한민국이 성적(性的)으로 가장 관용적인 나라 중 하나임을 부정하기 어렵다는 또 다른 현실과 마주하면서 더욱 증폭되어 우리의 판단에 커다란 혼란을 안겨 준다.

이런 현실 속에서 콩트-스퐁빌의 차원의 혼동에 관한 지적은 일단 그 혼란 속에서 누구나 범할 수 있는 오류 가능성에 대한 경계의 의미로 받아들일 만은 하다. 특히 모든 것을 각 개인의 내면적 도덕성 문제로 환원하여 해결할 수 있다고 믿는 담론이 우리 언론 매체와 여론 주도층의 주된 주장임을 염두에 둘 경우, 그의 차원 분류에 동의하지 않는다고 해도 근원적인 차원 또는 범주의 혼동 가능성으로 받아들일 만하다는 것이다. 사회구조적 차원의 문제에 대해서는 각 개인의 도덕성 문제와는 일정하게 구분될 수 있는 역할 도덕성과 같은 사회윤리적 도덕성으로 대응해야만 한다는 사회윤리학적 인식이 우리 사회에 적극적으로 요청된다는 주장을 필자는 지속적으로 해 오는 중이다.

그러나 필자의 문제의식과 콩트-스퐁빌의 그것은 본질적으로 다른 차원을 지닌다. 필자는 윤리적 문제의 범위가 사회구조나 제도와 같은 영역까지도 미칠 수 있다고 주장하는 반면에 콩트-스퐁빌은 사회구조나 제도는 경제적 영역에 속하는 1차원이거나 법−정치의 영역에 속하는 2차원일 뿐 3차원인 윤리의 문제는 아니라고 주장하고 있다. 이러한 차이를 전제로 해서 그는 필자 역시 차원을 혼동하는 ‘우스꽝스러움’을 범하고 있다고 비판할 것으로 보인다. 그렇게 예상해 볼 수 있는 콩트-스퐁빌의 비판은 정당한가? 결론적으로 말해서 정당하지 않다는 것이 필자의 대답이다. 그의 차원 분류가 문제의 본질을 분석하는 과정에서 개념상 필요하다는 사실을 부정할 수는 없지만, 실제로 그 본질의 영역 자체는 각각의 차원이 혼재되어 있기 때문에 오히려 그가 이런 차원들 사이의 경계를 강하게 그을 경우 문제의 본질을 흐리게 할 가능성마저 안고 있다는 것이 필자 반론의 핵심이다.

윤리 문제에 대해서는 윤리적 대안이 마련되어야만 하지만, 그 윤리적 대안 속에는 당연히 정치경제적 영역이 포함될 수밖에 없고 다만 그 전제는 그 영역의 현실에 관한 직시에 근거한 당위적 대안이라는 점에서 일정하게 사회과학적 대안과 차별화될 수 있을 뿐이다. 아마티아 센과 같은 경제학자들에게서는 그나마 그 차별성이 빛을 잃고 만다. 그런 점에서 콩트-스퐁빌의 차원 개념과 분류는 부분적으로만 받아들여질 수 있는 한계 속에 존재한다. 이러한 한계를 극복하기 위한 대안으로 필자는 불교의 기신론적 사유(起信論的 思惟)를 제시하고자 한다. 하나의 마음이 생멸문(生滅門)과 진여문(眞如門)으로 나뉘어 전개되지만, 그 둘 사이의 관계는 하나도 아니고 둘도 아닌 것으로 설정하는 기신론적 사유는 마명과 원효에 의해 정착되어 동아시아인들의 독특한 사유방식으로 살아남게 된 것이다.

3. 정의 문제의 윤리적 차원과 불교적 관점에서 본 정의

1) 정의 문제의 윤리적 차원

정의 문제는 기본적으로 윤리적 차원의 문제다. 힘과 권력을 근간으로 삼아 ‘힘이 곧 정의다.’라고 외치는 현실주의적 관점이 역사 속에서 실재했고 현재까지 그 야만적 그림자를 남기고 있지만, 우리 내면에서 작동하고 있는 정의를 향한 지향은 기본적으로 당위적 삶의 차원에 속하는 것임에 틀림없기 때문이다. 그런 이유로 정의론은 한편으로 정치학과 경제학, 사회학 등 사회과학의 주제로 분류되기도 하면서도 그 사회과학은 가치중립적인 실증과학이 아닌 규범적 성격의 사회과학일 수밖에 없다.

서양 윤리학의 맥락 속에서 정의론의 역사를 함축적으로 정리해 내고 있는 플레이쉐커(S. Fleischcker)는 정의론의 핵심은 분배적 정의라는 것을 전제로 전근대적 개념에서는 각자의 공적에 따르는 분배를 의미하다가 점차 공적과 관계없이 인권과 관련된 최소한의 분배를 의미하는 개념으로 전환되었다고 말한다. 이 분배적 정의와 교환적 정의를 통합하는 개념인 정의란 그에게서 ‘합리적이고 강제할 수 있고 실행 가능한 덕목’을 의미한다. 이 정의 속에서 우리가 서양 윤리학적 전통 속에서 형성되고 강조된 다른 덕목과 비교하여 주목해 볼 만한 사실은 바로 합리성과 강제성, 실행 가능성이다.

정의는 우선 합리성의 기반 위에서 형성될 수 있다는 말은 그것이 특별히 인권의 범위를 넘어선 초월적 기반을 가질 필요가 없다는 의미이고, 강제성은 그 최소한의 영역은 국가 등의 주체가 나서서 구현해 주어야 하는 강제적 실행의 덕목이라는 의미로서 마지막 요소인 실행 가능성을 포함하는 의미이기도 하다. 이렇게 이해되는 서구적 맥락의 정의 개념은 당연히 윤리적 차원과 함께 법과 제도의 차원을 포함하게 된다. 다만 그들 차원의 선후관계를 묻는다면 정의를 구현하기 위한 법과 제도의 근거가 윤리라는 점에서 일차적으로 정의 문제는 윤리적 차원을 지닌다는 우리의 테제가 흔들리는 것은 아니다.

불교적 관점에서 분배적 정의를 말하고자 할 때 먼저 부딪치는 문제는 까르마와 윤회라는 개념에 근거한 현재의 불평등 구조의 정당화 가능성이다. 피터 하비(P. Harvey)도 절적하게 유의하고 있는 것처럼, “까르마에 기초한 인과응보라는 교리가 사회에 현재하고 있는 부와 가난의 분배에 대한 철저한 도덕적 설명과 정당화로 이해될 때, 그것은 재분배에 대한 도덕적 비판 자체를 무력화시켜 버릴” 가능성이 상존한다. 분배적 정의에 대한 불교적 관점이 갖고 있는 한계를 지적해 오는 이런 비판자들에 하비는 물론 현재의 부와 가난을 결정짓는 중요한 원인이 이전에 자신이 쌓은 까르마임을 강조하기는 하지만 불교에서 그것만을 유일한 요소로 보는 것은 아니라는 반론을 제기하고 있다. 다시 말해서 그것은 불교를 숙명론으로 바라보게 하는 편견이라는 것이다.

분배적 정의에 관한 하비의 입장은 충분히 공감할 만하다. 서양 윤리학의 관점에서 보면 일정하게 비세속적인 개념인 까르마에 의존하면서 아리스토텔레스의 공적 개념과 유사한 현재의 지위와 부에 대한 일정한 존중이 보인다는 점에서 전근대적 개념으로 분류될 수 있을지 모른다. 하지만, 그럼에도 다른 한편 자신이 스스로 그 까르마를 감당하면서 극복해낼 수 있는 가능성까지도 동시에 보장되어 있다는 점에서 또 그런 과정에서 최소한의 합리성을 존중할 수 있다는 점에서 근대적 개념으로 분류될 수 있는 가능성도 열려 있기 때문이다. 다만 강제적 실행 가능성의 요소로 넘어가면 불교의 정의관은 분명 약해질 수밖에 없는 요소를 포함하고 있다. 이 부분은 국가가 정의를 구현하는 주체로 떠오른 근대 이후의 사회 속에서 부각된 것이기 때문에 현재적 상황에 맞는 재해석의 요구가 뒤따르는 영역이라고 할 수 있다.

이 지점에서 우리가 확인할 수 있는 사실은 정의의 문제가 기본적으로는 윤리적 차원을 지닌다는 사실이다. 서구적 정의관이나 불교적 정의관 모두에서 쉽게 확인할 수 있는 이러한 윤리적 차원은 정의가 현재의 상태를 설명하는 개념으로 작동하기보다는 현재 상태를 보다 나은 삶의 형태로 진전시키기 위한 당위의 수준에서 작동한다는 의미이고, 그런 점에서 그 당위가 구체적으로 어떻게 구현되어야 하는지의 실천적 과제를 동반한다. 이 과제 속에서 우리는 정의의 윤리적 차원과 정치경제적 차원이 서로 얽히는 관계를 확인하게 된다.

2) 업보(業報)와 자비(慈悲)의 상생적 관계: 가치와 사실의 얽힘

서양윤리학사에서 가치와 사실의 차원이 구분되어야 한다는 명제는 흔히 흄(D. Hume)의 법칙에서 유래해서 분석윤리학자인 무어(G.E. Moore)의 자연론적 오류로 정착된 것으로 기술되고 있다. 우리가 흔히 대화하는 과정에서 너무도 쉽게 사실의 차원에서 말하다가 당위의 차원으로 넘어가는 것을 경계하고자 했던 흄의 시도가 분석윤리학자인 무어에 이르러 자연론적 오류라는 극단화된 형태로 정착한 역사이다. 그러나 이 오류는 퍼트남(H. Putnam)과 같은 심리철학자들에 의해 몸과 마음의 관계를 설명하는 과정에서 진정한 의미의 오류일 수 없다는 비판이 제기되기 시작했다. 사실 개념이 온전히 순수한 내용이나 지칭을 지니는 개념일 수 없고, 가치 개념 또한 다양한 사실적 기반을 요구하는 무거운 개념이라는 것이다.

결국 사실과 가치는 서로 얽힘의 관계에 있다고 말하는 퍼트남의 주장 자체가 우리의 관심사는 아니지만, 정의 문제가 현실적으로 대두되는 과정에서는 필연적으로 가치와 사실의 차원이 동시에 작동하기 때문에 그 관계성을 확대적용해 볼 수 있는 가능성은 열려 있다. 정의는 응분의 몫을 각 개인에게 돌려주어야 한다는 교환적 정의와 그것과 관계없이 각 인간의 인권에 기반해서 최소한의 생존에 필요한 몫을 확보해 주어야 한다는 분배적 정의를 포함하는 가치론적 개념이다.

불교적 관점에서 보면 전자는 업(業)과 그에 상응하는 보(保)의 관계로 치환될 수 있고, 후자의 경우는 인간을 포함하는 모든 생명이 가치 있다는 전제 속에서 나의 삶이 보장받기 위해서는 타자와의 연기성이 필수불가결하게 요청된다는 연기성(緣起性)의 관점에서 해석될 수 있다. 자신과 타자 사이의 관계가 동체(同體)로 규정지어지기 때문에 분배적 정의는 결국 나 자신을 위한 것이 되고, 그것의 설정 또는 정당화 근거 또는 바로 그 동체적 연기성으로 설명되는 구조를 불교는 갖추고 있는 셈이다. 이러한 불교의 정의관이 사회적 차원에서는 보시(布施)라는 상징적인 행위로 표출되지만, 그 보시조차 자타의 불이적 관계를 전제해야만 본래의 의미를 갖게 된다는 점에서 결국 불교의 정의관을 드러낼 수 있는 핵심 개념은 업보와 연기성에 기반한 자비의 상생적 관계로 압축된다.

불교 사회윤리를 《우바사새경》에 근거해서 찾고자 했던 이기영은 보시 중에서도 시(施)의 개념에 초점을 맞추고 있다. 복과 지혜를 나누어주는 시를 강조하면서 보시하는 자의 자세를 구체적으로 제시하고 있는 이 경의 권 4 〈잡품지여(雜品之餘)〉에 근거해서 그는 받은 사람의 잘못을 보지 말고 마음을 한결같이 편하게 하며, 받은 사람이 무엇을 하도록 조건을 붙이지 말고 보시 후에 즐거워 자신을 찬양하지 말라는 내용을 인용하고 있다. 그런 후 “불교 사회윤리의 원칙은 한 개인이 사회인으로서 내면적 지혜의 수련과 외면적 자비의 활동을 일치시켜야 하는 데 있음을 알 수 있다.”고 강조하고 있다.

불교 정의관을 대변할 수 있는 핵심 개념으로 업보와 연기성에 기반한 자비, 그리고 이 두 개념 사이의 상생적 관계에 주목하는 필자의 논의는 이제 그 각각의 개념이 지니는 현실적 지평으로 넘어가야 할 과제에 직면해 있다. 업보와 자비는 기본적으로 가치론적 개념이지만, 그것들이 현실 속에서 작동할 때는 정치경제적 차원과 만나야만 한다는 지난한 과제를 포함하고있다. 자신의 삶 속에서 펼쳐지고 있는 업보의 과정을 지혜의 눈으로 직시하면서 그 배후에서 작동하는 연기성을 따뜻한 마음으로 받아들여 펼치는 자비행을 할 수 있다면 우리 사회에 정의의 문제가 대두될 가능성은 소멸될 것이지만, 현실은 일차적으로 무명(無明)의 시공간(時空間)이다.

그런 무명의 상황을 자신의 보살적 자비행의 대상으로 수용하고자 했던 원효는 바로 이 지점에서 보시와 지계(持戒)라는 행위를 강조한다. 그는 《보살계본지범요기》를 마무리하는 부분에 이르러 계를 지키는 것이 꼭 보살만이 할 수 있는 일이 아님을 경의 말씀을 예로 들어 말한 후에 다음과 같이 실천행(實踐行)의 중요성을 강조하고 있다.

경(經) 속에 그대가 물은 것과 같은 답이 있다. 보살이 처음 마음을 낸 이후로 항상 특별히 얻을 것이 없는 법을 구하는데, 바로 그 얻을 것이 없는 법에 의지하여 보시하고 계를 지키며 지혜를 닦고 수행을 하고 있는 것이다. 이 답의 뜻은 만약 이런 수행을 해보지 못했기 때문에 실천하기 어렵고 행하기 어렵다는 이유로 지금 수행하지 않으면 차후에 배울 수 없게 되는 일들이 반복된다는 것이다. 그렇기 때문에 처음 어려움에 직면했을 때 그 어려움과 정면으로 마주하면서 계속 수행하도록 명령해서 따르게 하다 보면, 몸과 마음에 익숙함이 새겨져 마침내 그 어려움을 극복할 수 있게 될 것이다

우리에게 보시행과 지혜행, 지계라는 실천행이 어려운 까닭은 우리가 몸담고 살고 있는 시공간이 단순히 가치의 차원만을 지니고 있지 않기 때문이다. 그와 함께 자신의 생존을 이끌어가는 데 필요한 먹을 것과 입을 것을 마련해야 한다는 생멸의 차원을 지닌다. 이 생멸의 차원은 사회과학적 관점에서 정치경제적 차원으로 해석해 볼 수도 있는데, 엄밀히 말해서 사실이 우선인 차원이다. 가치와 사실의 차원 중에서 우리에게 일차적으로 더 강하게 다가오는 것은 당연히 사실이고, 가치의 차원은 이러한 사실의 차원에 의해 쉽게 묻힐 수 있는 유약성을 지닌다.

그런 가치 차원의 실천적 어려움 때문에 원효도 그것이 ‘명령해서 따르게 하는 학습’이 요구된다고 강조하고 있는 것으로 보인다. 그러한 학습의 반복이 몸과 마음에 익숙함으로 새겨질 수 있게 되면, 다시 말해서 자신의 성품 구조 속에 가치의 차원이 스며들어 내면화될 수 있게 되면 누구나 생멸의 차원에서 진여를 구현할 수 있는 보살심을 가질 수 있게 된다. 또한, 그것은 곧 한편으로는 현실을 업보의 적극적인 결과물로 수용하면서도 자비심을 잃지 않는 보살행을 가능하게 하는 결과로 이어진다. 이것이 불교적 관점에서 정의(正義)의 문제를 고찰하고자 할 때 도달하게 되는 업보와 자비의 불이적 또는 상생적 관계라고 말할 수 있다. 이 관계 속에는 사실과 가치가 서로 얽혀 있고, 그것이 곧 생멸과 진여의 불이성이 구현된 관계 자체이기도 하다.

4. 의미의 시대와 불교적 정의관의 구현 과제

우리 사회가 정치경제적 차원을 벗어나 윤리의 차원을 중심에 두는 사회로 전환되고 있는가? 이 질문에 대해서 바로 답하기 어려운 가장 큰 이유는 앞에서 논의한 대로 아직까지 우리 사회에 지나치게 두껍고 어두운 윤리 담론이 남아 있는 반면에 각 구성원들 스스로 윤리를 경멸하거나 경시하면서 물질적 욕구에 노골적으로 매달리기도 하는 이중성을 지니고 있기 때문이다. 물질을 중심에 두면서 자신의 효율성을 성공적으로 입증해 내고 있는 자본주의 체제로 편입되는 수준을 넘어서서 이제 그 중심부로 진입해 가고 있는 것이 ‘현대 한국사회’이다. 21세기 초반의 우리 사회에서 이런 이중성은 조만간 극복될 수 있을 것이지만, 그 방향은 아직은 윤리보다는 물질일 가능성이 커 보인다.

사회 속에 공존하고 있는 다층의 차원을 나누고 이 차원들의 경계에 유의하면서도 그 각각을 존중하는 것이 자본주의 체제 속에서 살아가는 너와 나 모두를 위해 도움이 된다고 말하는 콩트-스퐁빌의 음성은 한편으로 생멸문과 진여문을 동시에 껴안아야 한다고 말하는 마명이나 원효의 음성과 겹치면서 우리로 하여금 삶의 의미에 관한 고민으로 이끌어준다. 물론 우리는 그가 분류한 차원 구조를 받아들이지는 않기로 했다. 특히 그가 4차원으로 나누고 있는 분류하고 있는 것 중에서 3, 4차원인 윤리와 가치의 차원은 윤리의 본래적인 의미를 고려해 볼 때 불필요한 혼돈을 가져올 수 있어서 통합하는 것이 바람직하다. 윤리와 가치의 차원 모두 삶의 의미에 관한 고민으로 포섭되기 때문이다.

삶의 의미는 최소한의 생존을 기본 요건으로 삼는다. 최소한의 생존은 시간과 공간의 확보를 전제로 하여 이루어지고, 우리 삶의 시작은 이미 주어진 최소한의 시간과 공간을 바탕으로 삼아 그것을 늘리거나 확장하고자 하는 동물적 노력으로 이루어진다. 문제는 두 가치 차원에서 생긴다. 하나는 그런 노력들이 지니는 덧없음의 한계이고, 다른 하나는 첫 번째 한계와 이어지면서 자연스럽게 부상하는 삶의 의미 문제이다. 정의의 문제는 기본적으로 두 번째 문제에서 생겨나서 첫 번째 차원의 문제로 이어지는 연속성을 지니고, 우리는 이것을 사실과 가치의 얽힘, 또는 생멸과 진여의 불이적 관계라는 명제로 규명해 보고자 했다.

정의의 문제는 그런 점에서 1차적으로는 각 개인의 삶의 영역 속에서 구현되는 개인윤리적 차원의 문제이면서도 곧바로 타자와의 연기성 속에서 사회 또는 공공(公共)의 영역으로 이어지는 사회윤리적 차원의 문제이기도 하다. 그런데 자유주의 경제학에 기반을 둔 자본주의 사회에서는 이러한 차원의 연계성이 지속적으로 무시되거나 방치되면서 결국 각 개인의 삶 기반이 자신도 모르는 사이에 어느새 허물어져 버리는 냉혹한 결과로 나타나고, 우리 사회도 그런 냉혹한 결과들에 이제 어느 정도 익숙해져 있는 상황이기도 하다.

이명박 정권의 임기가 중반부를 넘어서고 있던 2010년에 갑자기 몰아닥친 ‘정의’ 열풍을 그러한 냉혹함을 더 견디기 어렵다는 우리 한국인들의 자각의 결과물로 해석해 볼 수 있을까? 필자는 그런 해석에 쉽게 동의하기 어렵다. 왜냐하면 아직도 우리 사회의 주된 분위기는 ‘먹고사는 문제’가 주도하고 있다고 판단되기 때문이다. 물론 이 ‘먹고사는 문제’는 우리 역사에서 지속적으로 대두되어 왔고, 근대 이후의 과정에서는 특히 박정희 정권 시절에 새마을 운동과 같은 관 주도의 동원 운동을 통해 가장 극렬하면서도 적극적으로 대두되었던 기억을 우리는 공유하고 있다. 그런데 지금 우리가 직면하고 있는 그 문제는 그때와는 조금 차원이 다른 것으로 보이기 때문에 주의가 필요하다는 것이다. 최소의 복지망을 통해 특별한 경우가 아니면 모든 국민이 굶어 죽지는 않을 정도의 경제 수준을 확보하고 있는 나라에서 ‘먹고사는 문제’는 상당 부분 상대적인 비교나 무모한 목표 설정에 근거한 일종의 허구적인 문제일 수밖에 없다.

물론 이 문제가 허구적 성격을 지닌다고 해서 그 파괴력이 실제 문제에 비해 떨어지는 것은 결코 아니다. 오히려 그 파괴력이 정신적 영역에 미치는 힘은 더 크고 깊기 때문에 이런 사회의 구성원들은 더 쉽게 자살 충동을 느끼고 실행할 수 있음을 이미 20세기 초반을 살았던 뒤르켐(E. Durkheim)은 자신의 저서 《자살론》을 통해 우리에게 충분히 경고한 바 있다. 우리 사회에서도 자살은 심각한 사회문제로 대두된 지 오래다. 대기업 총수나 교수들과 같은 이른바 사회 지도층의 자살이나, 대중적 인기를 모으는 연예인들의 잇따른 자살, 시험성적을 비관해 아파트에서 뛰어내리는 수많은 꽃다운 청춘들 모두 한편으로는 자신의 개인적 삶의 영역에서 의미를 찾는 데 실패한 것이면서도 동시에 그것은 사회적 차원의 의미 공유 실패를 드러내는 것이다.

정의의 문제는 그런 점에서 우리 시대와 사회에서 제기되고 있는 삶의 의미를 묻는 과정에서 첫 번째로 만나게 되는 상징성을 지닌 윤리의 문제이다. 그것은 한편으로 이 사회의 구성원으로서 최소한의 생존을 보장받기 위한 인권의 문제로 출발해서 사회가 유지되는 데 필요한 제도적 규범으로서의 호혜성의 원칙을 담고 있기도 하다. 그리고 더 나아가 그 호혜성의 구현 과정에서 만나게 되는 사람들과의 교감을 통한 삶의 의미와 행복을 가져오게 하는 최대의 도덕이기도 하다.

정의라는 덕의 이러한 특성은 불교적 관점에서 더 잘 드러난다. 그것은 업보라는 자신의 현재위치에 대한 인식, 즉 ‘내가 여기 이렇게 있음’을 인식하고 받아들이는 업보의 차원에서 시작해서 그 업보를 적극적으로 극복하고자 하는 노력과 함께 궁극적으로는 타자와의 동체성(同體性)을 구현하는 자비행으로 구체화된다. 여기 이렇게 있음은 현실 자체의 객관적 인식이라는 점에서 생멸의 차원에 대한 충실이고, 자비행은 그 차원에 내재되어 있는 연기성과 동체성의 인식에 기반한 실천행이라는 점에서 진여의 차원에 대한 충실로 해석될 수 있다. 이 두 차원 사이의 불이성에 바탕을 두고 내면적으로 자신의 현재를 성찰하면서 오늘 이 순간 만나는 사람에게 따뜻한 미소와 마음을 나누어주는 친절함이 곧 삶의 의미라고 조용히 말씀하시던 법정 스님의 법어 속에서 이미 불교의 정의관은 충분히 그 모습을 보여주고 있다.

이제 우리에게 남은 과제가 있다면 이미 어떤 방식으로든지 삶의 의미를 묻지 않을 수 없는 상황으로 내몰리는 나 자신을 성찰하는 일이다. 더불어 그 성찰의 과정과 결과를 주변 사람들과 나누고자 하는 마음을 어떻게 구체적으로 실현할 것인가 하는 실천적 과제일 것이다. 얼굴색이나 언어, 또는 외모나 나이로 인해 내 마음속에서 일어나는 편견의 싹을 과감하게 잘라 버리고 그들을 향해 자타불이의 미소를 던질 수 있다면, 우리 사회는 당연히 모든 구성원이 정의를 바탕으로 삼아 삶의 의미를 구현해 가는 살아 있는 불국토가 될 것으로 믿는다. ■

박병기 /  한국교원대학교 윤리교육과 교수. 서울대 윤리교육과 졸업, 동 대학원 석사, 박사. 불교원전전문학림 삼학원 수료. 전주교대 교수 역임. 현재 국가생명윤리위원회 전문위원, 가산불교문화연구원 전문위원. 저서로 《우리 시대의 문화와 사회윤리》 《동양 도덕교육론의 현대적 해석》 등이 있음. 본지 편집위원.